Илл.: Заседание Ферраро-Флорентийского собора. Деталь бронзовых дверей собора Святого Петра. Ватикан. Антонио Филарете (1400-1469).
Раскол, условно датируемый 1054 г., разделил христианскую церковь на две части, сегодня обозначающиеся как римско-католическая и греко-кафолическая восточно-православная [Филарет, с. 63; Догматическое постановление, с. 18–19, 25–28]. В данных самоименованиях можно увидеть географическое позиционирование христианских конфессий друг по отношению к другу: православие исторически действительно располагалось восточнее Рима. Т. о., получается, что Восток не может существовать и быть понят без Запада и наоборот (Запад без Востока), и что как такового разделения (отчуждения), как это произошло с арианством[2] или дохалкидонскими церквями[3] в IV–VII вв., не произошло до сих пор[4]. Арианские церкви готов или монофизитские церкви сирийцев стали очень быстро и всеобъемлюще non grata в ортодоксальном христианском мире от Испании (где жили остатки готов) до Сирии. Противостояние же православных и католиков по сию пору будоражит церковную общественность, заставляя сторонников единства постоянно провоцировать акции объединения, а противников – доказывать, что разделение все-таки состоялось. Получается, что неверно ни то, ни другое, и это заставляет каждое поколение исследователей и людей церкви заново осмыслять произошедший раскол, искать его смысл и причины.
Если уже в самих названиях неловко заложен географический принцип, то и причины следует искать в истории деления мира на «Восток» и «Запад». Чтобы не абстрагировать проблему до чрезмерности[5], следует уточнить условия исследовательского поиска. Верхней границей служит условно понимаемое окончательное разделение церквей (ХIII в.), в котором подвести черту было призвано каноническое право, хотя, как показала практика, оно также не способно решить этот вопрос окончательно. Поводы и причины разделения церкви, являющиеся предметом исследования, коренятся, с одной стороны, в цивилизационном противостоянии Востока и Запада, а с другой стороны, в факте самого появления церкви и ее официального, правового вживания в фактуру ойкумены – Римской империи, когда церковь была вынуждена взять на себя цивилизационные проблемы, которые породила римская публичная власть. Так обозначена нижняя граница (IV в.). Однако выхода за обозначенные хронологические рамки все же не избежать.
Так, хотя в эпоху разделения (IX–XIII вв.) эти конфликтующие христианские традиции предпочитали этнокультурные самообозначения – греческая и латинская, они по сути все-таки раскололись по географическому признаку Восток – Запад. Проблема деления мира на греческий и латинский уводит нас вглубь веков, в эпоху античного противостояния греческой и латинской культур. Греческая культура, давшая миру высокую античную классическую философию и чистый античный портик с идеальными пропорциями, органически встраивавшаяся в окружающий мир, и уже испытавшая кризис, была надломана римской культурой, заимствовавшей художественный язык греков, но основывавшейся на совершенно иных началах. Римская культура исходила из грубовато-простой идеи господства, что в сочетании с имперской тягой к крупным формам создавало впечатление тяжеловатой и несколько безвкусной пышности [Лосев, 1979а, с. 11–13, 40–48; Лосев, 1979б, с. 5–28, 41–44]. Даже после включения Эллады и эллинизированного Ближнего Востока в состав республики, а затем империи, греческий язык и культура не потеряли ни самобытных основ, ни исторической памяти. Уже к появлению христианства эллинизм, который когда-то мог стать платформой культурного объединения средиземноморских народов, преобразовался в типические национальные культуры, вновь сделав актуальным противопоставление «Восток – Запад» по любой оси – в районе Иллирика, Босфора, Сирии и т. д. Собственно, ранняя святоотеческая мысль (не говоря уже о поздней) столь легко и подразделяется на западную и восточную (хотя и это деление искусственно) именно потому, что основы были совершенно различными [Бычков, с. 3–8]. Церковь легко включилась в своеобразное противостояние Востока и Запада в бывшей ойкумене сначала на интеллектуально-духовном уровне (богословской мысли), а затем и на государственно-правовом, что повлекло за собой неизбежное врастание церкви в имеющуюся систему экономических и социально-политических отношений со всеми вытекающими субъективно-негативными (зависимость Церкви от земных условий) и «объективно»-позитивными (выгоды от социализирования церкви как общественной организации) последствиями. Следовательно с самого начала своего легального состояния церковь впитала и вынесла на новый уровень греко-римское культурное противостояние и стала его своеобразной наследницей. Для нас самое важное здесь, пожалуй, то, что именно к этому наследию в ходе споров и апеллировали в эпоху разделения.
Однако в контексте споров IX–XIII вв. важным оказалось и географическое противопоставление по принципу «Восток – Запад». Выше уже подчеркивалось, что подобное географическое определение крайне расплывчато и неконкретно, и это заставляет давать массу уточнений и развернутых комментариев.
Речь идет о проблеме «Восток – Запад» в период торжества христианской церкви. Миланский эдикт[6], сделавший церковь правоспособной в Римской империи и легализовавший ее существование в государстве, имел большее значение не вне церкви, а внутри нее. Для членов церкви новым смыслом наполнились слова апостола Павла о покорении властям[7]. После легализации церкви в империи антисоциальное настроение, которым проникнуты слова Христа в изложении канонизированных евангелистов (например, Мф. 10:34–37), стало пониматься аллегорически, поскольку их живой контекст резко сменился с негативного на позитивный[8]. Такое огромное государство как Римская империя могло распространить новый церковный взгляд на проблему взаимоотношений церкви и государства и за пределами церковной ограды. Можно сказать и иначе: христианство как первая универсальная религия, не связывавшая себя ни с каким конкретным этносом, а по результатам Апостольского собора[9] провозгласившая и то, что она не связывает себя с Pax Romana, вышло за пределы ойкумены-цивилизации. И когда выяснилось, что под влиянием восточных культов ближневосточное христианство стало заметно отличаться от христианства, находившегося под непосредственным влиянием эллинизма (в его греческой и римской ипостасях), это привело к затяжным спорам (получившим наименование монофизитских) и к кризису, завершившемуся этноконфессиональным расколом [Карташев, с. 192–207, 384–396][10].
Граница между Востоком и Западом – всегда ускользающая не только при априорном рассуждении (как бы ни двигаться на восток, всегда будет что-нибудь «еще более восточное»; при этом восток и запад куда более относительны, чем север и юг; на восток и запад можно двигаться бесконечно, а север и юг ограничены полюсами), но и при рассмотрении исторических и этнических вопросов. В самом деле, межэтнические границы не стремятся обозначить свои пределы именно как восточные или как западные, да и сами восточные и западные границы не обладают сколь либо большим значением, чем какие бы то ни было другие. Даже определение «народы Востока» совершенно абстрактно: это взгляд европейцев на далеко расположенные этнические общности Азии. Для европейца к «народам Востока» одинаково относятся сирийцы, туркмены и китайцы, в то время как сами эти народы не воспринимают себя как находящиеся «на востоке относительно Европы», да и отношения «западный» и «восточный» между ними не заострены. Однако сквозящий в этих рассуждениях европоцентризм не даст ответа на вопрос о противостояния Востока и Запада в истории христианской церкви IX–XIII вв. Во-первых, потому что разделение произошло внутри самого европейского мира (и, кстати, сам европоцентризм не поколебало). А во-вторых, потому что церковь не исходила и не исходит из идеи европоцентризма: сиро-яковитская традиция, проповедь апостолов вплоть до Индии и Эфиопии, наконец, само рождение Христа в «восточной», левантийской[11] – по определению эпохи Крестовых походов, Палестине лишают христианство географической основы, которая очень важна в этническом самоопределении. Примеры исторической относительности Востока и Запада мы уже приводили.
Как определить географическую границу Востока и Запада внутри церкви? Она историческая? Как выясняется, нет. Может быть, этническая? Лишь отчасти, поскольку сирийское христианство IV в. сильно отличалось от христианства в Пелопоннесе или Карфагене[12], но это не мешало как правовому (каноническому), так и мировоззренческому единству. Почти то же самое можно сказать и о двух мирах – греческом и славянском, сложившихся в IX–X вв. (об этом речь ниже). Может быть, граница определяется культурой? Думается, что и это не совсем верно, поскольку в приведенных примерах этнического различия наибольшее значение имеет не столько этническое самосознание, сколько различие культур.
Относительность географического определения «Восток» и «Запад», зыбкость политической и этнической пространственной топографии, неопределенность культурного противостояния дополняются конфессиональной (во всяком случае, в отношении христианской церкви в позднем средневековье и раннем новом времени) географической четкостью. Человек в ареале христианской культуры противопоставляется как западник и антизападник как раз начиная с разделения церкви и, более того, обнаружения различия христианских традиций[13]. Иными словами, определение человека по принципу стремления к западу или востоку может быть охарактеризовано как некий цивилизационный вектор, который характеризует мировоззрение различных социальных групп в той или иной этнической общности.
Важно указать на существенное различие того, как проявлялась проблема «Восток – Запад» в эпоху Миланского эдикта и на рубеже 1 и 2 тысячелетий. Это различие прежде всего касается участников межэтнического диалога, причем, что важно, речь должна идти о, выражаясь терминами Л. Н. Гумилева, суперэтносах [Гумилев, 1990, с. 112; Гумилев, 2010, с. 248]. В эпоху легализации христианства уровень культуры окружавших Римскую империю народов еще не позволял им ощутить себя частью какого бы то ни было суперэтноса. Поэтому межэтнические отношения применительно к той эпохе всегда, как в источниках (за исключением, разве что, «Истории готов» Ульфилы[14]), так и в историографии, рассматриваются глазами империи. Она не выделяла крупных этнических групп, за исключением германцев, прекрасно понимая, что представление о единстве германских племен искусственно. Поэтому единственным суперэтносом, который еще не дошел до стадии дробления, были сами ромеи.
В эпоху же разделения церкви здесь все было уже иначе. Суперэтнос ромеев клонился к закату, все более и более переходя к фазе обскурации в форме нации греков. Разумеется, последние воспринимались как наследники великой греческой культуры, однако среди византийцев все чаще раздавались голоса в пользу создания национального государства [Культура Византии, с. 61, 83]. Латинская культура не имела эксклюзивного или главного (среди прочих) носителя, став универсальной – общей и в то же время ничьей. Однако в Западной Европе появился новый суперэтнос – германский, вполне сознательно включавший практически все народы и страны Европы до Эльбы. Он активно включился в межцерковные отношения на позициях Рима (поскольку владел им по праву оккупанта) с кон. XI – нач. XII вв.
Тем не менее, старые традиции имперского правосознания Рима и греческой культурной органики продолжили свою жизнь в новых условиях. Большая часть старых претензий сохранилась, претерпев изменения в соответствии с духом времени.
Германские «новоимперские» претензии в глазах византийских политиков не имели прав потому, что выдвигались варварским миром, не являвшимся в какой-либо степени законным наследником Римской империи. Заявка на имперский статус со ссылкой на обладание Римом была для Византии не более чем узурпацией.
Но и Византия в глазах «германских патрициев» не имела права на существование, поскольку торжествующее в Византии греческое начало не имело имперской основы[15]. По мнению германского мира Византия должна была определиться: если она – Европа, то как наследница греческой культуры, она имеет право лишь на полисную простоту (о чем с такой откровенностью будут писать поздневизантийские гуманисты вроде Плифона, учившиеся на западе) или, максимум, на национальное государство [Медведев, с. 146–161]. Если она – Восток, то восток деспотический, а не имперский, так как он должен быть чужд и римской, и чистой эллинской традициям и может быть отчасти оправдан как грязно-эллинистический синтез тонкой античности и восточной монархической беспорядочности. Однако в этом случае Византия, в глазах Европы, отказывается от того, чтобы считаться прямым наследником классической греческой античности, становится врагом ее (как персы были врагом греческой полисной системы) и Европы, претендующей на преемство античному имперскому Риму. Очевидно, т. о., что для Запада Византия в любом случае не имела права на существование, как нелегитимная империя и неоправданный синтез Востока и Запада (в наиболее широком смысле).
Насколько были оправданы такие амбиции посткаролингского германского мира, вопрос открытый. Ведь и Рим когда-то переварил греческое наследие, порядком его извратив. Да и римские папы, как это выяснилось впоследствии (а греки ощущали всегда), не были уполномочены раздавать императорские короны[16]. В рамках концепции «Константинополь – Второй Рим», провозглашенной имп. Константином и, следовательно, исчерпывающе легитимной, права на претензии западный варварский мир не имел, так как он не только выскочка (в силу варварского происхождения), но и нарушитель императорской воли, той самой воли, к которой средневековый германский Рим и апеллировал. Так что с точки зрения как юридического обоснования, так и естественного права Константинополь и Византия имели куда больше прав на то, чтобы считаться наследником Римской империи, чем Священная Римская империя и Рим (и стоящие за ним Ингельгейм и Вормс – столицы Священной Римской империи и Франкского королевства). Византия же, несмотря на заметный уход от античности (или, вернее, являясь ее развитием), обладала полным правом наследования античному Риму. Можно также указать и на культурное различие соперников, ибо утонченным греческим богословам всегда претила западноевропейская грубая прямолинейность [Мейендорф, с. 263, 280–385, 393–416]. Имя имп. Константина, одного из солдатских императоров эпохи домината, является ключевым для оправдания Византии, которая в благодарность за создание и оправдание возвышения Константинополя назвала его Великим и Равноапостольным. Собственно, Константинополь есть не что иное, как реванш Риму, некогда поправшему греческую античную культуру, и возвращение доминирования древней культуры Эллады над европейским Средиземноморьем, но в новом – христианском качестве.
Претендуя в VIII–XIII и в последующие века на исключительное право считаться оправданием имперской идеи[17], папы фактически, задним числом, обосновывали глобальный характер передачи античной политической культуры в наследство христианской церкви. А уж главенства в христианской церкви папы могли добиться без особых проблем, не ставя под удар саму идею универсума.
Проблема решалась бы проще, если бы она продолжала рассматриваться только в контексте античности. Ситуацию сильно осложнило появление новых сил, не имевших связей с античным наследием, но вынужденных разделять последствия нерешенных античных проблем. Первым и уже не раз обозначенным участником мировой политики Средневековья стал германский мир. Он вторгся как оккупант в античный мир на этапе его кризиса. Однако появление германцев осложнило проблему лишь отчасти. Их активность и даже инициативность, их культурная чуждость античному миру и новоявленность в цивилизации привносили в политическую игру элемент непредсказуемости. Тем не менее, тот факт, что некоторая претенциозность германцев быть империей на, как они их понимали, античных началах, сделала германцев своеобразным, но более или менее адекватным и едва ли не единственным наследником рухнувшей латинской античности, примирял с их вчерашним варварством и возвышал их до того уровня, до которого они сами едва бы выросли.
Впрочем, то же самое можно сказать и о Византии. Ведь то, что мы подразумеваем под Византией, есть прямое следствие Миланского эдикта: Византия – это Римская империя в условиях господства христианства. И как преемница политики имп. Констанция Хлора, Константина и Феодосия Старшего она по праву называлась империей ромеев, хотя и допустила сильное влияние Востока и восстановила значение греческой культуры взамен латинской.
В ходе церковного разделения обозначился еще один участник, который отсутствовал в мировой политической системе в эпоху имп. Константина, и который впоследствии сыграл в схизме большую, если не ключевую роль – это славянский мир. В эпоху православно-католической схизмы славянский мир оказался разделен на две почти равные части – Slavia orthodoxa и Slavia romana, (терминология Р. Пиккио) [Пиккио, с. 3–82, 102–121]. Думается, что данные понятия не вполне корректны. В отношении истории Восточной Европы XV–XVIII вв., когда юго- и особенно восточнославянский мир противопоставлялся Западу как православный в противовес римскому[18], применение данных терминов представляется оправданным.
Но в ХII в. славяне не противопоставляли себя Риму, русы или болгары (славяне по культуре) не именовали себя православными, чтобы отличаться от соседей – поляков или чехов, или даже германцев. Поэтому правильнее было бы называть две ипостаси славянского мира классического средневековья Slavia graeca и Slavia latina (благодарю игумена Иннокентия (Павлова) за терминологический совет), указывая тем самым на те культурные традиции, на которые они предпочитали ориентироваться и которые чаще всего пытались по-разному совмещать. Между этими мирами – Slavia graeca и Slavia latina – не было границы, как было бы между антагонистами Slavia orthodoxa и Slavia romana, а была обширная зона культурного контакта, на крайних точках которой находились непосредственные культурные центры греческой и латинской культур. Можно заметить, что в предпочитаемом терминологическом поле противопоставление осуществляется в рамках культурно-географической системы координат, что намного вернее конфессионально-географического принципа, заложенного в концепцию Р. Пиккио (о Руси как особом феномене скажем отдельно ниже).
В отличие от германцев, славяне ни в какой степени не были наследниками античности. Они сами, независимо от окружающего мира, проходили античную эпоху с характерной «дикой демократией», полисным строем и рабовладением [Становление, с. 331–335]. Они не были участниками политических перипетий античной истории и принимали христианство тогда, когда античные истоки уже сменились средневековой культурной традицией. Славяне воспринимали и латинскую, и греческую культуру как современную своей (пусть и с более древними корнями, но интересующими славян лишь постольку, поскольку им это представлялось важным или интересным) [Мещерский, с. 70]. Тем не менее, столкновение Востока и Запада, переросшее в конфессиональный разрыв, они должны были испытать на себе [Флоря], так как наиболее активная, пассионарная часть славян заселила территорию культурного контакта Востока и Запада, бывший Иллирик, и более широко – Балканский полуостров. Именно здесь проходила историческая граница между греческим и римским миром.
Принцип деления и прохождение условной географической, но исторически обусловленной границы традиций в IX–XIII вв. как бы повторяли рубеж, некогда проведенный при разделении единой Римской империи на Восточную и Западную, окончательно оформленном реформами имп. Диоклетиана (284–305 г.) [Неронова В. Д., с. 227-234]. Проблема, временно решенная при Диоклетиане, возникла как результат движения Рима на восток и столкновения с Понтийским царством в походах Суллы и Красса (88–63 г. до н. э.) [Егоров, с. 33–39]. Однако принцип домината, провозглашенный в кон. III в., закрепился не сразу, хотя и был вызван к жизни насущной необходимостью. Империя стала слишком большой, чтобы управление ею не потеряло своей эффективности. Необходимо было искусственное и условное дробление с разведением мер компетенции властей. Диоклетиан в качестве восточной столицы выбрал вполне обжитую Никомедию. При формальном единстве империя переставала быть единой. Каким бы вынужденным не было административное разделение империи, оно обозначило неизбежность ее распада и определило ее частям различную судьбу, столь же больно ударив по судьбам народов Европы, как и разделение церкви на рубеже первого и второго тысячелетий.
Насколько неизбежными были эти разделения и как они переживались в современные им эпохи? Думается, что цивилизационный масштаб трагедии вполне ощущался лишь на завершающем этапе разделений – во время разрыва связей. Административное разделение повлекло за собой появление новых центров, переориентацию торговли, смену пространственных ориентиров людей[19]. Рано или поздно жители Западной и Восточной империй должны были ощутить границу между собой, а также то, что они теперь граждане различных государств. Разделение, а вслед за ним неизбежное ослабление легко могли привести к гибели каждой из империй (о гибели Западной говорится теперь как о хрестоматийном сюжете, Восточная едва не погибла вместе с имп. Валентом в 378 г.). Однако такие люди, как имп. Константин, вполне ощущали трагизм положения значительно раньше, чем это ощущение стало всеобщим.
Нужно вспомнить, что Миланский эдикт был издан Константином и Лицинием в период борьбы за объединение империи, когда принцип домината дал трещину. Провозглашение христианства разрешенной религией (с подтекстом, подразумевающим de facto государственный ее статус) именно в момент попытки отменить деление империи и воссоздать ее единство означало, что христианство понимается обоими соправителями как средство этого объединения (как впоследствии оно стало средством разделения). Впервые в истории Римской империи ее судьба была поставлена в зависимость от религиозной идеи и структуры. Никогда еще Римская республика или империя не зависела столь сильно от религиозной идеи и ее институтов. В самом деле, языческий Рим, знавший две формы религии – официальный культ, направленный на обеспечение императорской власти сакральным контекстом, и суеверия бытовой религии римлян, не воспринимал их как нечто значимое. Имперская или консульская власть куда более основательно опиралась на легальные и экстралегальные магистратуры, воспринимая религию лишь как вынужденную традицию, сама традиционность которой и есть все ее смысловое наполнение [Штаерман]. Бытовое же язычество находилось на такой примитивной стадии развития, что ни в коем случае не могло бы стать опорой какой бы то ни было идеи. В этом контексте признание за христианством права на существование в границах империи было столь же революционной, сколь и вынужденной мерой. Императоры фактически положились на единство и универсализм церкви, которые должны были «вытянуть» империю из пропасти разделения.
Здесь необходимо сделать оговорку. Выше говорилось о монофизитском расколе как о расколе на восточную и западную традиции. Может, здесь также нужно видеть разрушение универсума? Если бы дело обстояло так, то оно лишило бы смысла разговор об универсуме, во-первых, потому, что в таком случае от создания до распада универсума прошло чуть более века (а это по меркам истории ничтожно мало для глобальных процессов, каковому условию обязательно должен отвечать универсум), а во-вторых, потому, что события IX–XIII вв. теряют в таком случае свою исключительность, и их смысл следует искать в контексте каких-то иных процессов.
Легко убедиться в том, что монофизитский раскол имеет природу, отличную от идеи универсума, который предполагал сращивание церковных и государственных идей и структур только на пространстве ойкумены, т. е. самой Римской империи. Территории же, отпавшие во второй половине V в., находились за ее пределами. Империя одно время рассматривала возможность включения в свой состав земли Восточной Сирии, Кавказской Армении, Месопотамии, однако к V в. стало ясно, что это невозможно. Поэтому, напротив, данный раскол следует понимать как последовательное проведение в жизнь принципа христианско-имперского универсума, когда границы их окончательно совпали – отпали только народы, оказавшиеся вне границ ромейской ойкумены. Единственная оговорка, справедливая в контексте рассматриваемой темы: любой подобный раскол поднимал национальный вопрос в империи, очень опасный (это видно и на примере схизмы IX–XIII вв.) для благополучного бытования идеи универсума [Диль, с. 55–60]. В V в. от церкви отпали сирийцы, эфиопы, копты и армяне, т. е. определенные нации. Одновременно христианская церковь начала поляризоваться по национальному признаку, что обозначило появление патриархатов и кризис универсальности, в тот момент почти преодоленный[20] [Фрис, с. 34–38, 47–68].
Как бы там ни было, срок жизни христианского универсума оказался достаточно долгим – почти тысячу лет. Причиной его гибели стал отказ от универсальности Священной Римской империи именно из-за сохранения национального определения – германский мир попытался восстановить идею универсума путем восстановления Западной империи, но фактически эту возможность упустил, польстившись на мнимую возможность сохранения национальной идентичности (Священная Римская империя германской нации), а также проиграв спор об инвеституре – Вормсский конкордат обозначил победу папства, которое также попыталось взять идею универсума целиком на себя и надорвалось.
Бросается в глаза, что славянский мир имел совершенно иные причины того конфликта, который разделил Рим и Константинополь. Балканские славянские народы появились на исторической карте сравнительно поздно и лишь в VI в. вошли в общемировую политическую систему. Да и ни в одном летописном или хронографическом произведении (а наиболее подходящим для этой цели на Руси был Хронограф по Великому Изложению) миланский эдикт не упоминался [Хронограф, с. 261–267; Творогов, с. 46–58, 250–251]. Тем более до времени не волновали их и проблемы универсума, который попал в зону «исторической турбулентности» и не выдержал ее «тряски». Только после ослабления Византии в палеологовскую эпоху и стремления византийских интеллектуалов оправдать преобразование империи в национальное государство, статус восточной империи оказался de facto вакантным, что поощрило потенциальных преемников искать возможности перехватить умирающий универсум. Так родились идеи Тырново и Москвы как «третьего Рима» [Синицына, с. 58–132; Подскалски, с. 95], великих королевств Венгрии и Речи Посполитой (последние, правда, не старались стать преемниками самой Византии). Динамика конфликта здесь, стало быть, была своя, не походящая на ту, которую можно было наблюдать в Византии.
Однако и здесь есть сложность. Выше говорилось о предпочитаемом противопоставлении Slavia graeca – Slavia latina. Оно применительно прежде всего к западным и южным славянам, но не касается Руси. Последнюю трудно отнести в полной степени как к первой группе, так и ко второй. Непосредственные контакты с Византией были столь незначительны (особенно по сравнению с балканскими народами), что Русь не может быть охарактеризована как Slavia graeca, а поскольку влияние церковной культуры Западной Европы на русскую культуру также оказалось незначительным, то Русь не принадлежала и к Slavia latina. Точнее всего Русь следовало бы назвать Russia slavica. Под этой характеристикой скрывается указание на то, что наследие имперских культур было заимствовано Русью не напрямую, а благодаря связям с соседями, по преимуществу славянами, реципиентами как византийской, так и латинской культур, но византийской по преимуществу. Вероятно именно этим объясняется нежелание славянского мира вступать в полемику по вопросу о правильности традиции – до ХV в. на Руси об этом не писал ни один русский автор, последствия же полемики XII века проявились не сразу и имели ограниченное значение [Костромин, 2013б; Павлов, с. 5–66]. Мягкая полемика Феофилакта Охридского и ее уникальность на фоне «иерархического плюрализма», который имел место на Балканах почти до ХIII в., подтверждают эту точку зрения [Подскалски, с. 298–299; Suttner, c. 490–498]. Едва ли не все следы конфликтности христианских культур оказались на Руси привнесенными извне, чужеродными и недействовавшими [Костромин, 2013а].
Русь находилась на периферии культурного конфликта и была мало предопределена в своем выборе: контакты со славянскими странами – носителями греческого или латинского христианства – были примерно равными, как и с Византией и Западной Европой; свидетельств о Руси в германской хронографии содержится не больше и не меньше, если их сравнивать с византийскими; путь «из варяг в греки» вел равным образом как в Византию, так и в Западную Европу; причина же выбора православного пути, по нашему мнению, наиболее точно отражена в выборе веры Повести временных лет – русские почувствовали, что близки грекам по тяге к красоте и созерцательности. Можно сказать, что Русь, не будучи обременена идеей универсума, не была обязана этот выбор и осуществлять [Соколов, Костромин]. В этой связи показательна позиция Александра Ярославича Невского (1221–1263). Ведь он делал выбор не между Востоком и Западом (как в греко-латинском христианском противостоянии), а по принципу противоположения двух навязываемых культур (путем выбора наименьшего зла). Этот принцип применительно к проблеме «Востока и Запада» был выше, при рассмотрении конфликта христианских традиций, отвергнут в пользу географического. Если методология является константой, то налицо различная природа этих определяющих ход развития цивилизации исторических моментов.
Русь не делала своего выбора между православием и католичеством в эпоху Александра Невского. Правоту данного утверждения подтверждает первоначальный успех митр. Исидора (1390–1463), который не скрывал того, что готовит унию (правда, он не объявлял и условий). Но падение Константинополя и «сдача позиций» на Ферраро-Флорентийском соборе (1439 г.) поставили Русь перед выбором, который она должна была сделать: стать преемницей Византии или войти в Новую Европу. Шаги в обоих направлениях, которые сделал Иван III, демонстрируют амбивалентность возможностей [Скрынников, с. 39–44; Алексеев, с. 92–96], хотя выбор России уже не мог быть таким же априорным и свободным, каким он должен был бы быть в ХI–XII в. Сделав выбор в пользу наследования Византии, централизованное Русское государство пошло по пути создания империи и вступило, тем самым, в конфронтацию с Западом, определившись в своем положении как Восточная страна (тут кстати пришлась и ересь жидовствующих). Сторонники европейского, западного пути развития, гуманизма стали диссидентами [Успенский, с. 393–406; Костромин, 2012, с. 45–53]. Россия пришла к своему выбору быстро, породив ряд внутренних и внешних проблем, но именно теперь она стала подлинно православной (в противовес католицизму) и восточной (в противовес Западной Европе) страной. Если решение кн. Василия Васильевича в 1442 г. об аресте митр. Исидора было скорее интуитивным и свидетельствовало о первых результатах накопления опыта, то появление антилатинской литературы в кон. XV – нач. XVI в. (исчезнувшей первоначально в XII в., так и не став русской) свидетельствовало об осознании сделанного выбора [Павлов, с. 87–114].
Можно сказать, что Русь в какой-то степени сделала выбор не только за себя, но и за весь православный мир, поскольку в ХV в. греки в большинстве (за исключением, разве что Марка Эфесского), были против разделения (как Виссарион Никейский) или равнодушны к этой проблеме (как Геннадий Схоларий), а южно-славянские народы уже были фактически нокаутированы турками. Принципиальная готовность Константинополя договариваться с латинским миром об условиях оказания Европой помощи византийцам красноречиво говорит в пользу этого. Неготовность России принять унию и согласиться с положением русских в Речи Посполитой, когда переговоры об этом были еще возможны, столь же показательны. Накопив достаточный опыт, подкрепленный исторической памятью, имея непримиримым оппонентом Речь Посполитую – польско-литовское католическое, но этнически и культурно в значительной степени русское государство, Московская Русь начала создавать свой универсум, в котором для католиков места уже не нашлось – слишком много было contra.
Общий вывод, который можно сделать из рассмотренного спектра причин и глубинных подтекстов, гласит, что раскол церквей имел цивилизационные причины, что определило дифференциацию динамики на разных «театрах боевых действий». Причем разновременность развития цивилизаций (если рассматривать историю в цивилизационном ракурсе) [Данилевский, с. 134; Тойнби, с. 36–75, 442–503; Шпенглер, с. 71–80] сделала неизбежной и разность степени заостренности конфликта, и разность его динамики, и разность вектора конфликтных зон. Очевидно, что раскол – процесс, переживаемый в разное время и с разной интенсивностью, должен быть лишен того абсолютного значения, который традиционно привыкли видеть историки. Соответственно выделены три группы участников, по-разному воспринимавших конфликт латино-христианской и греко-христианской традиций: византийцы и папство; германский мир; славяне. Славяно-русский мир совершенно иначе воспринял схизму, во отличие даже от остальных славян, – она долгое время оставалась непонятна и чужда русскому сознанию, хотя совершенно игнорировать канонико-правовые последствия событий 1054 г. было невозможно.
Хотя некоторые вопросы и остаются нерешенными, а также несмотря на отсутствие официальных документов, декларирующих факт разрыва, поставлена некая точка в отношениях церквей. В то же время раскол христианского мира на две половины вряд ли можно мыслить до конца состоявшимся. Подлинного исторического разрыва так и не произошло. Позитивное осмысление современного состояния, в той или иной степени справедливое и для предшествующих эпох, выражено папой Иоанном Павлом II, который, перефразируя высказывание Вячеслава Иванова, назвал обе христианские традиции «двумя легкими Европы» [Иоанн Павел II, с. 75–79; Иванов, с. 429].
Текст представляет собой расширенную версию в доклада, прочитанного автором на Международной конференции «Црква у доба Св. Цара Константина Великог», посвященной 1700-летию Миланского эдикта, и прошедшей в Белграде 24–25 мая 2013 г.
Использованная литература:
Адам Бременский Деяния архиепископов гамбургской церкви // Из ранней истории шведского государства: первые описания и законы / Отв. ред. и сост. А.А. Сванидзе. М., 1999. С. 59-111.
Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. 240 с.
Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. 340 с.
Бычков В. В. Эстетика поздней античности II–III века. М., 1981. 326 с.
Валла Л. Рассуждения о подложности так называемой дарственной грамоты Константина // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963. С. 139–216.
Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению. М., 2010. 416 с.
Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. 528 с.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. 574 с.
Диль Ш. Основные проблемы византийской истории / Пер. с фр. и предисл. Б. Т. Горянова, под ред. С. Д. Сказкина. М., 1947. 184 с.
Догматическое постановление о церкви: Священный Вселенский Ватиканский собор II. Ватикан, 1966. 75 с.
Егоров А. Б. Римская республика с середины II в. до 27 года до н. э. // История Древнего мира. В 3-х тт. / Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. Т. 3. Упадок древних обществ. М., 1983. С. 22–48.
Иванов Вяч. И. Письмо к Дю Босу // Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 417–432.
Иоанн Златоуст, свят. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. 902 с.
Иоанн Павел II, папа Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан; М., [1993]. 240 с.
Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. 543 с.
Костромин К. А. «Диссиденты» и юродивые – антиподы духовной жизни эпохи Смутного времени // Церковь и общество в России на переломных этапах истории. Сб. тез. Всероссийской научной исторической конференции МДА. Сергиев Посад, 2012. С. 45–53.
Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken, 2013. 249 с.
Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI – середина ХII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrücken, 2013. 141 с.
Культура Византии. Вторая половина VII–ХII вв. М., 1989. 680 с.
Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб., 1904. 398 с.
Леонтович В. В. История либерализма в России 1762–1914. М., 1995. 550 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. 815 с.
Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I–II в. н. э. М., 1979. 416 с.
Медведев И. П. Византийский гуманизм ХIV–ХV вв. СПб., 1997. 342 с.
Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2007. 447 с.
Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IХ-ХV веков. Л., 1978. 112 с.
Неронова В. Д. Поздняя римская империя (III–V вв.) // История Древнего мира. В 3-х тт. / Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. Т. 3. Упадок древних обществ. М., 1983. С. 221–238.
Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. 210 с.
Петросян Ю. А. Древний город на берегах Босфора. Исторические очерки. М., 1991. 303 с.
Пиккио Р. Slavia orthodoxa: литература и язык. М., 2003. 720 с.
Писания мужей апостольских. Рига, 1992. 442 с.
Подскалски Г. Средњовековна теолошка књижевност у Бугарскоj и Србиjи (865-1459). Београд, 2010. 686 с.
Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV в.). М., 1875. 418 с.
Рихер Реймский История / Пер. с лат., сост., ст., коммент. и указ. А. В. Тарасовой. М., 1997. 323 с.
Русский Хронограф. Ч. 1. Хронограф редакции 1512 года. ПСРЛ. Т. 22. СПб., 1911. 570 с.
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XVI–XVI вв.). М., 1998. 416 с.
Скрынников Р. Г. Третий Рим. СПб., 1994. 192 с.
Соколов Ю. А., Костромин К. А. Кризис средневековых универсумов на стыке Романской и Готической эпох в знаковой системе средневековья // Культурные коды Средневековья / Под ред. А. К. Гладкова. В печати.
Становление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство) / Под. ред. Г. Л. Курбатова, Э. Д. Фролова, И. Я. Фроянова. Л., 1986. 336 с.
Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. 320 с.
Титмар Мерзебургский Хроника / Пер. с лат. И. В. Дьяконов. М., 2009. 256 с.
Тойнби А. Постижение истории. Сборник / Пер. с англ. Е. Д. Жаркова. М., 1996. 608 с.
Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 393–413.
Филарет (Дрозов), свят. Православный катехизис. СПб., 1995. 135 с.
Флоря Б. Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (ХIII в.). СПб., 2004. 221 с.
Фрис В. Православие и католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель, 1992. 158 с.
Шпенглер Г. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность / Пер. с нем. Н. Ф. Гарелин. Минск, 2009. 656 с.
Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. 320 с.
Эйнхард Жизнь Карла Великого // Историки эпохи Каролингов / Сост. М. А. Тимофеева. Отв. ред. А. И. Сидоров. М., 1999. С. 8-35.
Suttner E. C. Kircheneinheit im 11. bis 13. Jahrhundert durch einen gemeinsamen Patriarchen und gemeinsame Bischöfe für Griechen und Lateiner // Средневековна християнска Европа: изток и запад. Ценности, традиции, общуване. София, 2002. С. 490–498.
[1] Данная статья является расширенным и переработанным вариантом доклада, прочитанного на Международной конференции «Црква у доба Св. Цара Константина Великог», посвященной 1700-летию Миланского эдикта, и прошедшей в Белграде 24–25 мая 2013 г.
[2] Арианство – церковное движение, связываемое с именем александрийского пресвитера Ария, отвергнутое в IV веке христианской церковью как ересь, и сохранявшееся в качестве церковной организации у вестготов в Испании до арабского завоевания.
[3] Дохалкидонские или монофизитские церкви – древние восточные церкви, отколовшиеся от христианской церкви Запада после IV Вселенского собора, отражавшие догматические взгляды нескольких народностей восточных рубежей Византийской империи и за ее пределами: сирийцев, армян, коптов и эфиопов. Существуют до сих пор.
[4] Подтверждением этого стал результат экуменического движения ХХ в. – межцерковного движения за объединение или активное сотрудничество различных религиозных (в основном, христианских) конфессий. Его масштаб резко сократился после самоликвидации Варшавского договора и прекращения холодной войны.
[5] Можно впасть в крайность и свести проблему к извечному противостоянию Запада и Востока, в то время как методу дедукции здесь следует предпочесть метод индукции.
[6] Совместная декларация 313 г. имп. Константина и Лициния об отношении к христианству. В отечественной историографической традиции нет единого мнения, следует понимать этот эдикт как признание христианства государственной религией [Лебедев, с. 305–309] или как провозглашение свободы вероисповедания [Болотов, с. 31–33].
[7] «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13:1–7). Ср.: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Петр. 2:13–18).
[8] Можно для примера сравнить высказывания на одну и ту же тему – по поводу слов в Мф. 16:24–26 – св. Игнатия Антиохийского, II в., и св. Иоанна Златоуста, V в. [Писания мужей апостольских, с. 290–293; Иоанн Златоуст, с. 565–566].
[9] Апостольский собор – историографический термин для собрания апостолов, инициированного деятельностью апостола Павла, состоявшегося в 49 г. в Иерусалиме и описанного в книге Деяний (Деян. 15:4–22), посвященного вопросу о возможности христианской проповеди язычникам.
[10] Важно отметить, что сиро-эфиопская традиция именовала себя именно восточной, противопоставляя себя «западной» греческой (благодарю за указание на эту параллель игумена Иннокентия (Павлова)).
[11] Levant – «Восток» (фр.)
[12] Региональные церковные центры поздней Римской империи были весьма сильны, что отразилось на истории раннехристианской письменности. Так, сирийская церковь знаменита трудами преп. Ефрема Сирина (306–373) и выходца из Сирии свят. Иоанна Златоуста, а Карфагенская – трудами свят. Киприана Карфагенского (ум. 258), Тертуллиана (ум. 240) и блаж. Августина (354–430). Сирийская церковь утратила свои позиции после расколов V века – несторианского и монофизитского, а Карфагенская – после нашествия вандалов.
[13] Секуляризовавшись, это противопоставление на пространстве Восточной Европы стало означать борьбу диссидентства и государственничества [Леонтович, с. 2–10, 17].
[14] Готский епископ Ульфила (ум. 383) был миссионером, обратившим готов в христианство (вернее, в его арианскую разновидность), и писателем, автором исторического произведения «История готов».
[15] Западноевропейских источников, в которых декларировано презрительное отношение германцев к Византии, очень много. К примеру, об этом писали Эйнхард (770–840), Рихер Реймсский (940–998), Титмар Мерзебургский (975–1018), Адам Бременский (ум. после 1081) [Эйнхард 15; 16, с. 20-22; Рихер Реймсский 1, 3, с. 11; Титмар 4, 10; 8, 33, с. 50, 178; Адам Бременский 3, 16; 4, 16, с. 78, 90].
[16] Речь идет о «Константиновом даре», средневековом документе, созданном в конце VIII – начале IХ века, заложившем основу для претензий римского папы на титул главы государства, на высшую власть в христианской церкви и на исключительное положение среди государей Европы, дающее право утверждать кандидатуры любых правителей. Документ фиксирует якобы имевшее место дарение имп. Константином Великим римскому епископу Сильвестру земель в центральной Италии и якобы власти в Западной Римской империи. [Валла, с. 139–216].
[17] Противопоставляя созданию Константинополя имп. Константином «Константинов дар» папе Сильвестру, т. е. также возводя свои претензии к эпохе имп. Константина, папы пытались дезавуировать права Византии на исключительность наследия Римской империи.
[18] В русской средневековой литературе римский папа стал символом морального и догматического падения. Ср. образ «римского папежа» в полемических произведениях или образ Рима в идеологеме «Москва – Третий Рим» [См.: Синицына; Попов; Павлов].
[19] Жители Никеи, ранее ощущавшие свою периферийность и пограничность, теперь стали соседями столицы и центром империи [Петросян, с. 31–41].
[20] Кризис универсальности из-за дробления единого пространства церкви на ряд независимых, но дружественных патриархатов был преодолен не полностью. В результате догматических споров в ярко выраженном политическом контексте Рим впервые вычеркнул константинопольского патриарха – Акакия – из диптихов (поминальных списков). Схизма патр. Акакия стала «тревожным звоночком» для проблемы «Восток – Запад» [Фрис, с. 34–38].