Илл.: Агитбригада заключенных поет частушки о хорошем отношении к лошадям. Фото из книги о строительстве Беломорканала 1934 г. С. 313.

Учение А.Ф. Лосева в «Диалектике мифа» об относительной и абсолютной мифологии представляло собой важный шаг вперед в осмыслении темы после «Философии мифологии» Шеллинга. Наряду с детальной проработкой отдельных исторических данных относительных мифологий и попыткой найти их логическое (не хронологическое) место в диалектических схемах А.Ф. Лосев нащупал необходимость выхода на абсолютную мифологию с двух сторон.

Во-первых, абсолютная мифология как мифология всеединства содержит в себе все моменты диалектического мышления, все антиномичные категории, в то время как каждая относительная мифология выхватывает и абсолютизирует часть из них в ущерб целому, одну половину антиномий в ущерб другой[1]. Например, фидеизм абсолютизирует веру, рационализм – знание, а абсолютная мифология, по Лосеву, основана на гносисе, ведении. Точно так же она синтезирует в символе категории сущности и явления, идеального и реального, гипертрофированные в относительных мифологиях.

Во-вторых, хотя основные черты абсолютной мифологии по Лосеву отчетливо совпадают с картиной мира православного христианства[2], а в «Дополнениях к “Диалектике мифа”» даже содержится тезис, что «только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология»[3], не всё так просто. Лосев не был бы выдающимся философом истории, если бы не дал обзор исторического сосуществования и чередования отдельных относительных мифологий. И действительно, с прямой ссылкой на Гегеля и Шеллинга он разворачивает в «Дополнениях» такую картину, характеризуя сначала три типа мифологий (авторитарную, либеральную и абсолютную), а затем нюансируя конкретные возможности «воплощения и самоутверждения только отдельных моментов мифа»[4]. Восточные мифологии в таком случае интерпретируются как синтез идеального и реального, данный реально; христианская – как таковой синтез, данный идеально; античная – как равновесный синтез. Внутри каждой из них аналогичный анализ повторяется снова, и Лосев получает в античности три стадии: идеальную греческую, реальную римскую, синтетическую в позднем синкретизме. В средневековье он также получает три мифологические стадии: примат реальной личности в иудаизме, наложенный на примат идеального в греческой мысли, дает византийское православие; соединение православия с реальным началом римской мысли дает католичество. В новоевропейской либеральной мифологии также выделяются подобные виды: реальная мифология Возрождения, идеальная мифология рационализма, их синтез у Канта, затем синтез Возрождения с Кантом у Гегеля и т. д. Лосев не останавливается на этом и с точки зрения исторического воплощения абсолютной мифологии требует следующей диалектической стадии: синтеза авторитарной и либеральной мифологий в социализме, после чего наступит завершающий этап мифологии «алогического, бесформенного, сплошного стремления», становления, которую Лосев называл «анархизмом» и которую теперь уже ретроспективно можно

назвать постмодернизмом[5].

Далее Лосев справедливо ставит наиболее трудный вопрос о соотношении диалектических возможностей разных относительных мифологий и хронологии их исторического воплощения. Он подчеркивает: «Для того, кто усомнился бы в приурочении выведенных типов мифологии к определенным историческим эпохам, народам и странам, необходимо заметить, что, если бы даже это приурочение было в большинстве случаев ошибочно или невозможно, всё равно самые-то категории обладают полной диалектической необходимостью»[6]. Еще более принципиальное замечание философа относится к тому, что познание истории возможно лишь при условии соответствующей теории мифа: «Самое изучение фактов истории мифа возможно только при условии этих “априорных” конструкций. <…> “Историки” и “эмпирики” делают вид, что они – только эмпирики; на деле же без априорного понятия мифа (или его момента) невозможно и шагу ступить в эмпирическом исследовании»[7]. Каждая историческая эпоха, каждая конкретно данная относительная мифология, по Лосеву, обладает спецификой соотношения разных категорий в своем типе, однако в любой из них, строго говоря, все эти категории присутствуют, просто в разном соотношении. Абсолютная мифология диалектически развивается сама из себя, остальные абсолютизируют в ней отдельные моменты, но в этом и состоит всемирно-исторический процесс. «Все же эти специфические категории, лежащие в основе известных из истории мифологий, сами образуют собою определенную диалектическую систему, именно ту самую, какой является само понятие мифа, миф в своей абсолютности. Человечество не смогло сразу воплотить на себе миф в его абсолютности. Оно воплощает его поэтому постепенно, во времени, развертывая в течение веков все отдельные диалектические моменты, входящие в абсолютный миф. Таким образом, абсолютный миф в течение всей истории существует в нетронутом и абсолютном виде, но шествует, со всеми своими составными моментами, через свои отдельные частичные самовоплощения»[8], – заключает Лосев, и в этих словах содержится его философия истории. Христианство для него есть абсолютная мифология, но порядок ее реализации в земном человечестве охватывает не какой-то один исторический момент, а всю историю человечества. Чередование относительных мифологий диалектически завершается разделением Рая и Ада, что и означает, по Лосеву, конец света и исполнение абсолютной мифологии. Пока конец света не наступил, она еще не исполнена, а потому обретает смысл вся приведенная выше сложная классификация типов относительных мифологий, известных из истории (религиозных и философских).

К сожалению, почти все эти мысли Лосева в связи с его арестом остались неизвестны миру и были опубликованы лишь в 2001 г. Между тем при сравнении «Диалектики мифа» (1929) и «Дополнения» к ней с трудами Л.П. Карсавина обнаруживается удивительное сходство, притом что два философа говорили на существенно разных терминологических языках. В свое время С.С. Хоружий назвал Флоренского и Карсавина двумя крайними полюсами русской религиозной философии, однако, на наш взгляд, их мысль (и мысль Лосева как ученика Флоренского) не просто имела очевидные сходства ввиду обращения к общим источникам, но и в ряде случаев была гомологична. Иными словами, мы намерены показать, что структура мысли в «Философии истории» (1923) у Карсавина во многих отношениях тождественна структуре мысли Лосева, хотя оба мыслителя развивали свои идеи независимо друг от друга (известен более поздний, 1927 г., скептический отзыв Карсавина о Флоренском и Лосеве, ничего не меняющий при рассмотрении их философии по существу).

Безусловно, нельзя игнорировать очевидные факторы внешних влияний. Карсавин не меньше Лосева использовал труды Аристотеля, неоплатоников, Николая Кузанского (взяв у него свой ключевой термин – стяженность, contractio), немецких классических философов, феноменологии Гуссерля. Оба мыслителя были софиологами. Вместе с тем эти сходства не объясняют до конца удивительное внутреннее сходство их систем 1920-х гг., построенных независимо друг от друга. Применительно к «Философии истории» Карсавина мы хотели бы обратить внимание на два ключевых аспекта, гомологичных лосевской «Диалектике мифа».

Первый аспект связан с категорией чуда. Как известно, Лосев посвятил ей целую главу, основной вывод которой заключается в том, что чудо – это мгновение, когда на миг первообраз, эйдос какого-либо явления предстает непосредственно зримым в земной действительности, когда план вещества и план первообраза совпадают[9]. Причем это учение философ применяет именно к личности; в таком аспекте можно сказать, что при чуде «эмпирическая жизнь личности совпала… с одной из сторон идеального состояния личности»[10]. Какое понятие в философии Карсавина соответствует лосевской категории чуда? Ответ очевиден: апогей[11]. Согласно Карсавину, всевременная личность проявляется в разные моменты времени стяженно, т.е. частным, относительным образом, однако возможны такие редкие мгновения, когда на мгновение образ и сущность совпадают. Такой момент отнюдь не обесценивает весь исторический процесс (Карсавин подписался бы под утверждением Л. Ранке, что каждый момент истории состоит в непосредственном отношении к Богу), но является исключительным максимумом проявления абсолютного в относительном, архетипического в земном[12]. Так, по Карсавину, земная жизнь Иисуса Христа была апогеем, наилучшим моментом-качествованием Бога-Сына, но в то же время эпоха жизни Христа – последние века до н.э. и первые века н.э., эпоха позднего эллинизма и крупных империй Евразии – была апогеем истории человечества (а в этом с Карсавиным согласился бы такой специалист, как А.Дж. Тойнби). Апогей человеческой истории для философа связан с конкретным воплощением богочеловеческого: «Утверждая личность Христа как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т.е. познаём его) на основе христианской эры»[13]. Подчеркнем, что, сформулировав понятие апогея в 1923 г., Карсавин никогда от него не отказывался. Перед смертью в лагере в 1952 г. он написал частично сохранившуюся рукопись именно под названием «Об апогее человечества», где снова со всей определенностью подчеркнул свои доводы[14]. Более того, в этом отрывке даже акцентирование внимания на учении Христа как мифе о конце света выглядит особенно близким к финалу лосевской «Диалектики мифа».

Подобно тому, как по Лосеву, лишь зная момент чуда, мы поймем остальные моменты данной личности, так и с точки зрения Карсавина, не зная апогея какого-либо процесса или явления, мы не поймем его суть и не сможем отыскать его истоки. Так, апогеем И. Канта была его «Критика чистого разума», а не последние годы его жизни и угасания умственных способностей. Приводимый Карсавиным пример удачного портрета, «схватившего» сущность человека, можно считать тождественным с лосевским описанием чуда как явления подлинной личности человека в моменте. Однако такие моменты наличествуют в жизни не только людей, но и народов, цивилизаций, всего человечества. По Карсавину, в политической, религиозной, социально-экономической истории есть свои апогеи, которые хронологически могут и не совпадать. Отрицать апогеи и надеяться на реализацию полноты всевременного абсолюта в будущем значит впадать в утопизм. Утопизму Карсавин противопоставлял христианское понимание преображения эмпирической действительности путем роста в ней теофании[15].

Здесь мы приходим ко второму аспекту гомологичности мысли Лосева и Карсавина – к сходству их историзма. Карсавин рассматривает историзм как сугубо христианскую точку зрения на мир, отмечая антиисторичность пантеизма, язычества и сугубо внешние, схематические «законы», предписываемые истории теизмом. Карсавинские триады классификации религий и культур в «Философии истории» поражают своим сходством с лосевскими триадами из «Диалектики мифа» и «Дополнений». На месте авторитарной (восточной), либеральной (преимущественно западной) и абсолютной (христианской) мифологий у Лосева мы встречаем у Карсавина классификацию на пантеистический или натуралистический (восточный), теистический (семитский и западный) и христианский типы религиозных мировоззрений[16]. Как и Лосев, Карсавин внутри каждого данного типа также склонен выделять более дробные тройки видов мифологий (например, внутри пантеизма – египетской, индийской и иранской как тезиса, антитезиса и синтеза).

При этом Карсавин предостерегает против отождествления какого-либо момента земной истории с идеальным и абсолютным воплощением истины, с полным, а не стяженным раскрытием моментов всеединства. По его убеждению, не только иудаизм и ислам, но зачастую и историческое христианство грешило таким утопизмом[17]. Настоящее православие, по Карсавину, должно отрицать в других религиях и мифологиях их ограниченность, иными словами, их относительность по отношению к всеединству. Само же оно является абсолютным, хотя и не воплощенным в таком виде в земной жизни людей до конца (понятно, что такое воплощение невозможно, пока длится время и эмпирическая история). Философ заключает: «Наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви является православно-русская церковь. Утверждая ее преимущественность, я утверждаю только то, что она обладает (подобно всякой иной) своим неповторимо ценным качеством, т. е. является особою личностью, индивидуализующей  Церковь, и что она – по крайней мере, ныне – не отрицает в иных церквах ничего, кроме их ограниченности»[18].

Здесь мы снова сталкиваемся не просто со сходством, но с тождеством учений Карсавина и Лосева о соотношении абсолютной, всеединой истины православного христианства с эмпирическим ходом всемирно-исторического процесса, состоящего из череды относительных мифологических, религиозных, мировоззренческих комплексов, гипертрофирующих то одну, то другую сторону всеединства, уклоняющихся то в теизм, то в пантеизм (для определения христианства как аутентичного гносиса, ведения Бога Карсавин соглашался использовать термин «панентеизм»). Более того, Карсавин, как и Лосев, прямо ссылался на Гегеля и Шеллинга, доказывая, что все народы – необходимые моменты в развитии человечества[19]. Вера же в конечность данного развития и в завершение земной истории человечества у обоих мыслителей была непреложна.

Таким образом, за различием терминологии от нас не должен укрываться факт поразительного сходства, а в ряде ключевых моментов даже тождества, между христианским пониманием истории как процесса чередования частично ложных религиозно-мифологических представлений в «Философии истории» Л.П. Карсавина и «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева. Диалектические триады мифологий у обоих философов в целом совпадают, даже если считать это обстоятельство обязанным влиянию Гегеля и Шеллинга. Понимание Карсавиным соотношения всеединого и его стяженных моментов, в особенности в историческом аспекте, оказывается гомологичным отношению между абсолютной и относительной мифологией у Лосева. Строго соотносимыми друг с другом представляются и ключевые для обоих мыслителей понятия апогея (у Карсавина) и чуда (у Лосева). Следовательно, на уровне системы категорий философия истории двух православных мыслителей может считаться чрезвычайно близкой – настолько близкой, что вызывает удивление отсутствие доселе сравнительных исследований по этой теме.

Для цитирования:

Медоваров М. В. Учение А.Ф. Лосева об абсолютной и относительных мифологиях через призму «Философии истории» Л.П. Карсавина // Русско-Византийский вестник. 2025. № 4 (23). С. 141–147.

Об авторе:

Максим Викторович Медоваров, кандидат исторических наук, доцент, доцент Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского.  E-mail: mmedovarov@yandex.ru

Источники и литература

1. Карсавин Л.П. Об апогее человечества // Карсавин Л.П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 480–488.
2. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. 351 с.
3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Мысль, 2001. 559 с.

[1] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Мысль, 2001. С. 216–232, 442–448.

[2] Там же. С. 350–365.

[3] Там же. С. 447.

[4] Там же. С. 427.

[5] Там же. С. 434.

[6] Там же. С. 435.

[7] Там же. С. 437.

[8] Там же. С. 440.

[9] Там же. С. 185–188.

[10] Там же. С. 197.

[11] Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. С. 201–203.

[12] Там же. С. 172–175.

[13] Там же. С. 272.

[14] Карсавин Л.П. Об апогее человечества // Карсавин Л.П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 480–488.

[15] Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. С. 331–336.

[16] Там же. С. 168–172.

[17] Там же. С. 260–264.

[18] Там же. С. 174.

[19] Там же. С. 181.