Илл.: фрагмент фрески Андреа ди Бонайути (около 1365 г.) «Путь спасения: Церковь воинствующая и торжествующая» с предположительным изображением Майстера Экхарта. Капеллоне дельи Спаньолию /Санта Мария Новелла/. Флоренция.

         Настоящий текст представляет собой перевод работы Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière « Le vocabulaire de Maître Eckhart », éd. Ellipses, Paris, 2001, 64 p.

По заказу «Русофила» перевод выполнил Владимир Юрьевич Пореш (1949 — 2023).

                   [Предисловие]

Никто не станет спорить, что, приступая к изучению какого-либо автора, лучше всего начинать с изучения его словаря, необходимого для понимания его мысли. Однако если все внимание сосредоточено на словах, этих атомах смысла, то можно обескровить то, что относится к воображаемому, так или иначе вовлеченному в постоянно меняющийся культурный контекст и в само построение речи, которое меняет, иногда довольно существенно, значение отдельного термина. Следует особо подчеркнуть это, когда речь идет о таком авторе как Мастер Экхарт. И, по меньшей мере, по двум причинам.

Прежде всего, если через семь веков попытаться вернуться в то время, когда эти тексты были написаны, то мы увидим эпоху большого творческого движения, когда в каждой из западноевропейских стран, еще не твердо самоопределившихся, интеллектуальная жизнь, во всех ее формах, была занята построением своих собственных оснований: созданием университетов, строительством соборов, созданием первых произведений на «национальных» языках: Раймонда Луллия в Испании, Данте в Италии, Экхарта в немецкоязычных странах, не говоря о плеяде поэтов, историков и «романистов» во Французском королевстве. При таком культурном брожении основные понятия еще не устоялись до той степени точности, как этого бы нам хотелось, глядя из нашего времени.

Кроме того, Экхарту,  который как личность в интеллектуальном отношении сформировался в мире церкви (он был доминиканцем, получил образование в Парижском университете и в  кельнском Studium в духе таких великих мыслителей-схоластов как Фома Аквинский и Альберт Великий), пришлось в значительной мере самому создавать свои языковые инструменты, чтобы выйти за пределы языка ученого сообщества и быть понятным в более широком пространстве культуры его времени. Часть его сочинений, конечно же, написана на латыни, и в них прямо отражается его преподавание  в университете на различных должностях, которые ему пришлось занимать; но он также ставил своей задачей сделать транскрипцию понятий, используемых в «Школе», для их выражения на грубом, еще достаточно примитивном  местном  языке, каковым был mittelhochdeutsch, «средневерхненемецкий» — язык еще только зарождающийся, который называли, как и другие местные языки, вульгарным (то есть, на котором говорят многие,  от лат. vulgus, толпа) в отличие от языка немногих, ученого языка, на котором преподавали в университете.

К тому же, будучи проповедником, открытым для всех, он обращался к аудитории, которая никак не была причастна культуре мыслящей элиты. Поэтому Экхарту пришлось  не только переложить на народный язык понятия, используемые в Школе, но еще и заново создать множество слов, многие из которых – всего около сотни – вошли в язык того времени и дошли до нас, даже если при этом произошли определенные сдвиги в их значении. По этой причине определение  каждого из них  проходит через двойное остранение: необходимо, минуя  вековые блуждания слова, дойти до первоначального смысла, как он видится в самой речи, куда этот термин включен, но также расслышать в нем обертоны, которые вызывает в нем память о  латинском понятии, отзвук которого он хранит. (1)

Не оставлять в застывшем виде то, что имеет смысл только если понимается в движении жизни – вот задача философа, когда он по необходимости берет на себя задачу лингвиста. В том же, что касается Экхарта,  мы находим одновременно поддержку и дополнительную трудность от того, что в его случае имеем дело с настоящим волшебником слова, поскольку он с равным успехом пользуется всеми ресурсами – спекулятивными, литературными, поэтическими – этого зарождающегося языка и умеет вписать между словами тот избыток смысла, который сообщает ему определенную ауру, часто противящуюся вынужденной брахилогии простых определений. Вот почему, когда дело будет касаться самых важных терминов, придется нюансировать пояснения, выявляя контрастные грани, которые можно угадать в богатой сложности того или иного слова. Нет сомнения, что сам Экхарт вписывается в  линию тех «диалектиков», которые ставят под вопрос  слишком прямолинейный отказ от первичных противоречий, чтобы по контрасту обратиться  к необходимости помыслить, в самых простых словах, единство противоположностей, но также в более широком смысле определенную фундаментальную артикуляцию единого и множественного.

У Экхарта невозможно отделить мыслителя от человека духовного опыта. Он был неразделимо метафизиком и мистиком, –  и это его качество, одно и двойное, — окрашивает каждое из понятий, которыми он пользуется. Это значит, что с этим поэтом мысли мы не выходим из мира, который остается конкретным даже тогда, когда Экхарт предается рассуждениям самым тонким и самым смелым. Вот в чем интерес этого текста: он «приходит к нам, как мы об этом уже писали, во всей привлекательности грубого сочного языка, любящего анаколуфы, не пренебрегающего длиннотами и отступлениями, великолепного в своей чистоте и одновременно нагромождающего конструкции, бедного  по своему основному словарю и постоянного подхватывающего самые простые слова и украшающего их новыми оттенками» (2).

Простой словарь, как бы он ни был необходим, есть лишь весьма несовершенный ключ к этому опыту преображения слова. Может быть, он — лишь приглашение погрузиться в речь такого сдержанного великолепия. (3)

Для некоторых, хотя и решающих для мысли Экхарта, терминов, достаточно простого определения, тогда как другие требуют собственно научного анализа, не прибегая все же к более широкому толкованию, учитывающему контекст всех сочинений в целом. Вот почему мы решили дифференцировать толкования, расположив их на одном, двух или трех уровнях.

(1) Мы остаемся здесь в рамках его немецких сочинений, помня о соответствиях в них понятиям схоластики, которые Экхарт сохраняет и которые изначально формировали его  мысль.

(2) Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu. Sermon XXXI à LX,  traduits et présentés par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Albin Michel  1999, p. 18-19.

(3) Ко всем изданиям наших переводов этих текстов – к книге, содержащей Трактаты и поэму, и четырем другим (три уже вышли из печати) со 115-ю немецкими Проповедями – прилагаются Предметные указатели, позволяющие без труда находить места, где употреблены эти термины.

ОТРЕШЕННОСТЬ (нем. abegescheidenheit, франц.  le détachement), ОТРЕШИТЬСЯ (нем. abescheiden, франц. se détacher)* Ключевой термин духовной антропологии Мастера Экхарта, поставленный им  выше всех добродетелей – любви, смирения, милосердия. Если само слово у него не так часто встречается, то позиция, которую оно выражает, присутствует повсюду в целом ряде терминов: высвобождение, лишение, обнаженность, пустота, оставление вместе с целым гнездом терминов, связанных с глаголом lâzen, оставлять или бросать. – Кроме трактата с таким названием – Об отрешенности –,  где это слово встречается в каждой строчке, Экхарт употребляет его в пространном рассуждении в Речах наставления (№ 6: «Об отрешенности и обладании Богом»; см. также № 5 и № 21);  Книга  божественного утешения  упоминает его лишь четырежды, и только однажды оно появляется в трактате  О благородном человеке, — хотя эти тексты могут быть поняты только из объяснения содержания этого термина (или, скорее, из отсутствия в нем всякого определенного содержания). В Проповедях он представлен также скупо, даже если каждое его употребление чрезвычайно важно, а неизменная суть излагаемого в этих текстах учения есть лишь разъяснение этого понятия. (1).

** Главное — расслышать в этом слове нечто иное, чем его негативные коннотации прямолинейно аскетического порядка, которые ему обычно и приписывают. Экхартовская  отрешенность состоит и не в том, чтобы отбросить от себя  то или это путем отказа, который был бы просто отрицанием, а в умении вписать дистанцию, — в порядке отрицания столь полного, что оно приходило бы к отрицанию самого себя, –– между субъектом в его внутреннем самопостижении и реальностью, в которой он пребывает, которой владеет или которую раскрывает в своей деятельности. Следовательно, такая позиция относится в самом существенном смысле к определенной свободе, которая учитывает основополагающую тождественность всего и ничего, бытия и ничто, понимая универсальное как определенный способ стоять в истине и в «глубине» всего частного. В конечном счете, речь идет о положительной  позиции, так удачно описанной лингвистом Хофмайстером  (Hoffmeister) в его Словаре философских понятий (1955): «Abgeschiedenheit, средневерхненемецкое abegescheidenheit, термин, созданный Мастером Экхартом, означающий полный «покой-в-себе», «единство-с-собой» души в удалении от человека и от мира». Удаление не есть уход от вещей, а владение собой в свободе по отношению к вещам.

Отрешенность, как это следует из уточнения его принципа, столь мало противостоит обладанию, что Экхарт может своему большому рассуждению в «Речах наставления», первом своем трактате, дать название «Об отрешенности и обладании Богом» (von der abegescheidenheit und von habenne gotes). «Это подлинное обладание Богом зависит от духа и внутреннего интеллектуального движения, обращенного и устремленного к Богу» — и вовсе не требует невозможной непрерывности постоянной мысли, ибо «когда мысль уходит, Бог тоже уходит. Скорее: надо иметь Бога в себе […] Кто имеет Бога в себе, тот обладает им божественным образом и для того он сияет в каждой вещи; ибо все вещи для него имеют вкус Бога, и Бог вырисовывается для него из каждой вещи» (2). Такая свобода в обладании, поскольку она делает более ясной связь человека со своим началом, подобным же образом делает более прямыми отношения человека и мира.

• Проповедь 45, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, 107.
• Там же, стр. 108.

ТЕЛО (нем. lîb, lîchamen, lîp,  франц.  corps), ТЕЛЕСНЫЙ  (нем.  lîplich, франц.  corporel)

Хотя тело, с которым душа существенно связана, никогда не отвергается во внешнее в духе дуализма, о нем часто говорится, — как говорится и о времени, — как о месте  определенного обременения, препятствующего человеку соединиться со своим истоком. «Благородный» человек – это тот, кто одновременно живет в смирении, которое он «берет от земли», и в свободе, вытекающей из того, что у него «нет ничего общего ни с чем, […]  так, что в нем в обнаженном виде находят лишь жизнь, бытие, истину и благость» (1)

(1) De l’homme noble, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 170.  

ТВОРЕЦ (нем. schepfer, франц. créateur), ТВАРЬ, ТВАРНОЕ СУЩЕСТВО (нем. crêatûre, crêatiurlicheit, франц. créature, créature (l’être de)), ТВОРИТЬ (нем. schepfen, франц.  créer)

* Соотношение  творец / тварь  устанавливает состояние зависимости между Богом и человеком —  по этой причине тварное  измерение есть то, что, будучи изолированным и стремящимся к самодостаточности, удаляет человека от его истока; но это удаление, в своей фундаментальной и последней истинности, имеет задачей превратиться в свою противоположность, которая исполняет это отношение в фигуре равенства. Поэтому творение со стороны Бога не есть второстепенный и случайный акт, который что-либо добавлял бы к совершенству его самопорождения, но выражает всегда присутствующую в нем, в глубине его собственного начала, инаковость.

** Тварное состояние  характеризует в человеке то, что определяет его, на первом уровне значения, как действительно отличного от своего начала, соположенного ему (или поставленного перед ним) при постоянном риске автономизации. Человеку следует принять на себя это состояние таким образом, чтобы соединиться в себе со своей нетварной и несотворенной частью, которая роднит его с божеством Бога, в соответствии с излюбленным принципом Мастера Экхарта, по которому «Бог не может дать мало: или он должен дать в полноте, или не дать ничего» (1). Так отношение к «Богу тварей» исполняется в отношении, которое отождествляет его с Единородным Сыном в простом акте его порождения.

*** Еще раз: человек призван отказаться от односторонности, которая отрезает человека от его истока в определенной онтологической автономии дуалистического типа, — чтобы войти в отношения взаимности, которая делает его самого «причиной» Бога: «Если бы меня не было, «Бога» тоже бы не было. Чтобы Бог был «Богом» — я тому причина; не было бы меня, Бог не был бы «Богом»». Но Экхарт тут же добавляет: «Знать это необязательно». (2)

(1) Проповедь 5а, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 67. Для Бога давать в полноте значит отдавать себя самого: Бог не может дать меньше Бога.

(2) Du détachement, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 160.

ПРЕБЫВАТЬ (нем. blîben, франц. demeurer),  ПРЕБЫВАТЬ  ВОВНЕ  (нем. uzeblîben, франц. demeurer à l’extérieur),  ПРЕБЫВАТЬ—С (нем. mitewonen, франц.  demeurer-avec), ПРЕБЫВАТЬ ВНУТРИ (нем. inblîben, inneblîben, innewonen, франц. demeurer à l’intérieur, demeurer intérieurement)

* Термин по видимости статический означает в действительности действие, в котором выражено онтологическое постоянство какого-либо существа, будь то Бог или человек.

** В своей исходной нейтральности пребывать означает занимать какое-то место и, следовательно, иметь какую-то действенность. Действие пребывания может совпадать с реальностью существа в его подлинном основании – тогда говорят о пребывании  внутри, а понятие внутреннего определяет целостное существо, положенное и признанное в истинности своего истока; когда человек теряется среди тварей вдали от своего источника, тогда говорят о пребывании вовне, то есть, в уходе от себя.

*** Но целостная истина – ни внутри, ни вовне в той мере, в какой эти термины понимаются как взаимоисключающие: скорее она состоит в процессуальном тождестве истекания из себя  и  пребывания в себе. «О сердце Отца, откуда обильно всегда истекало слово! Однако лоно его хранило слово в себе, истинно так» (1).

(1) Поэма, строфа 1, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 195.

ЛИШЕННЫЙ (нем. abegeschelt, abegezogen, beroubet,  франц. dépouillé),    ЛИШАТЬ,  ЛИШАТЬСЯ (нем. abeloesen, abeschelen, berouben, entschelen, франц. dépouiller, dépouiller (se))

Эта семья слов относится к ряду терминов, определяющих существенную свободу человека в его движении, которым он освобождается от того или этого ради достижения внутренней обнаженности, открывающей его к истине, когда он принимает ее и отдает себя. Акцент поэтому в этом движении не на первичном отрицании, которое относилось бы к аскетическому порядку, а на глубинной расположенности ко всякому подлинно духовному предприятию.

ВЫСВОБОЖДЕННЫЙ, СВОБОДНЫЙ (нем. ledic, ledicheit, франц. dépris, déprise), ВЫСВОБОЖДАТЬСЯ (нем. ledic machen, франц. déprendre)

Высвобождение очень близко по смыслу к лишению, как оно было разъяснено в соответствующей статье. В современном немецком слово ledig имеет много значений: пустой, вакантный, свободный, холостой – понятия, указывающие на отсутствие привязок, ограничивающих возможности человека определять себя самому.

РАСЧИЩАТЬ, РАСПЕЧАТАТЬ (нем. entbloezen, франц. desceller)

Обнажить что-либо (bloez означает собственно обнаженный), чтобы дать ему явиться в своей истине. Экхарт употребляет этот термин в связи с Писанием, когда предлагает то или иное его оригинальное прочтение или толкование, направленное к сути вещей и оставляющее без внимания привычные объяснения.

ПУСТЫНЯ (нем. wüeste, wüestunge, франц. désert)

В Библии этот термин означает открытое и пустое пространство, куда Бог уводит человека, чтобы говорить «с его сердцем». Мистическая традиция удержала именно этот смысл. Экхарт же сообщает ему последнее онтологическое значение, когда поэтически отождествляет его с самим существом Бога, например, в строфах 4 и 7 своей Поэмы: «Дорога уводит тебя в чудесную пустыню, простирающуюся без меры вширь и вдаль. У пустыни нет ни времени, ни места, ее способ быть – удивителен. /…/ Иди без дороги по узкой тропе и придешь к отпечатку пустыни» (1).

(1) Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, pp. 196-198.

ЖЕЛАНИЕ (нем. begerunge, begirde, gerunge, франц. désir), ЖЕЛАТЬ, (ИМЕТЬ) ЖЕЛАНИЕ (нем. begeren, begern, engeren, geren, франц. désirer, avoir désir)

Ничто в антропологии Мастера Экхарта не соответствует «современной» схеме, противопоставляющей желание и потребность, как выражение другой общепринятой оппозиции свободы и необходимости. Желание есть внутреннее движение, направленное как на непроясненное внешнее («земное желание»), так и на подлинные реальности духа («желание Бога» — рвение, ревность). Возможности желания, когда оно правильно ориентировано, почти бесконечны: «Захоти я столько же воли, сколько весь мир, и мое желание этого — великое и всеохватывающее, воистину я это имею; ибо я имею то, что хочу» (1).

(1) Discours du discernement N 10. «Каким образом воля может всё и как все добродетели расположены в области воли, если к тому же она праведна», в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 68.

РАЗЛИЧИЕ, ОТЛИЧИЕ (нем. underscheit, франц. différence, distinction)

* В своем первом значении различие указывает на простое отрицание, принимающее фигуру соположения. Так, Мастер Экхарт говорит: «Хотите быть Сыном, тогда расстаньтесь со всяким “не”, потому что “не” создает различие. Каким образом? Вот каким: поскольку ты не этот человек, это “не” создает различие между тобой и этим человеком. И, следовательно: хотите быть без различия, тогда расстаньтесь с “не”» (1).

** При таком взгляде человек должен  «обнажиться от всякой множественности и различия» (2), должен оставить их «снаружи» — «если только, говорит ему Мастер Экхарт, ты не имеешь их в себе более возвышенным и лучшим образом, так что множественность  стала в тебе чем-то одним» (3) . Тем самым человек рождается к другому значению различия, на этот раз положительному: «Ибо есть сила в душе, отделенная от “не”, потому что в ней нет ничего общего ни с какой вещью» (4).

*** Тогда и только тогда человек оказывается в той последней глубине – «Едином, в котором Бог рождает своего Единородного Сына» (5), создавая различие, собственно фигуру единства в его богатстве. Ибо «в самой природе любви – истекать и бить из двух как из одного. Одно как одно не дает любви, два как два не дает любви; два как одно с необходимостью дает любовь, естественную, властную, пылкую» (6).

(1) Проповедь 46, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 114.

(2) Le livre de la consolation divine, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 143.

(3) Проповедь 11, в кн.:  Maître Eckhart,  L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 123.

(4) Там же.

(5) Le livre de la consolation divine, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 143.

(6) Там же, стр. 133.

РАЗЛИЧЕНИЕ (нем. underscheidung, франц. discernement)

Умственное действие, позволяющее сделать выбор между  двумя видами различий первого уровня. Так, в своем трактате Речи наставления  Мастер Экхарт  предлагает молодым монахам в рамках учебного курса определенный набор аргументов, дающих им возможность ясно ориентироваться в сложных ситуациях; так, рассуждения 13 и 15 называются соответственно: «О двух видах покаяния» и «О двух видах уверенности в вечной жизни».

ПРЯМОЙ, ПРАВЕДНЫЙ, ПОРЯДОЧНЫЙ (нем. reht, франц. droit, juste, comme il faut)

Этот термин и производные от него весьма часто встречаются у Мастера Экхарта. Они указывают в человеке на истину его существа, каким оно было заложено в нем с его начала и каким он должен сделать себя снова путем возвратного прорыва  к этому началу. На вершине своей духовной антропологии Экхарт располагает ряд определений, выражающих такое завершение: человек прямой или праведный может также получить определения «новый человек, небесный человек, юный человек, друг и благородный человек» (1)

(1) De l’homme noble, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 164.

РАВНЫЙ (нем. glîch, das glîch, франц. égal, égal (l’) ),   РАВЕНСТВО (нем. gelicheit, glîcheit,  франц. égalité)

Центральный в мысли Мастера Экхарта термин. Как  и должно быть в режиме подлинной диалектики, в этом слове выражается отказ от всякой мысли об иерархии.

** Равенство есть нечто большее, чем простое подобие, к которому его иногда cводят, чтобы остаться в рамках строгой ортодоксии. Тем не менее, это понятие, ставящее соответствующие члены – как божественные Лица Троицы, так и Бога и человека — в  свободные отношения, в плане их радикального паритета, не приводит их ни к какому редуцирующему смешению или слиянию: равенство предполагает в действительности тот тип различия, который и есть выражение единства. Парадокс, который может переживаться только на уровне изначального, куда вовлечены сущность человека (его внутренний «маленький замок») и само божество Бога.

*** Этот момент сосредоточенности, онтологической природы, полагает образ как реальность, тождественную той, из которой он происходит, а ее выражение есть ничто иное как отрешенность, общая для Бога и человека. Ибо именно «неподвижная отрешенность» «приводит человека к величайшему равенству с Богом» (1).

(1) Du détachement, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, p. 182.

ПОРОЖДЕНИЕ (нем. geburt, франц. enfantement),  ПОРОЖДАТЬ (нем.  gebern, франц.  enfanter).  ПОРОЖДЕНИЕ (нем. daz gebern, geberunge, geburt, франц. engendrement), ПОРОЖДАТЬ (нем.  gebern, франц. engendrer)

* Существенный акт, который в своем истоке выговаривает всегда становящееся тождество единого и множественного. «Познающий истину знает, что слово Отец несет в себе чистое порождение и [предполагает] наличие сыновей» (1). Это указывает не на исходное соотношение, единственное и неповторимое, а на постоянство отношений всегда в состоянии рождения. «Однажды меня спросили: что делает Отец на небесах? Я ответил: Он порождает своего Сына, и это дело ему так приятно и так нравится, что он никогда и не делает ничего другого, кроме порождения своего Сына, а от них обоих расцветает Святой Дух».

** Это порождение Сына уводит за пределы внутритроичного устройства: в этом Сыне Бог не перестает порождать всякого человека в полном равенстве. Действительно, «там, где Отец порождает своего Сына во мне, там я – тот же Сын, а не другой». Это порождение передает интеллекту, вместилищу божественности, всю силу порождения, свойственную истоку, так что человек как наследник этой способности, сам имеет силу порождать Бога в ответ. «Ибо вечный Отец без передышки порождает этой силой вечного Сына, так что эта сила со-порождает Сына Отца и самого себя как того же самого Сына в единственной силе Отца» (2)

*** Эта способность самым точным образом определяет само существо Бога – и более специфически, в троичном устройстве, существо Отца, которое в таком случае отождествляется с Единым божественности: «Каково наше имя и каково имя нашего Отца? Наше имя  состоит в том, что мы должны быть порождены, а имя Отца – порождать (gebern), потому что божество светит из первичной чистоты, каковая есть полнота всякой чистоты» (3). Вот почему Мастер Экхарт во многих местах утверждает, что наиболее свойственное Богу имя, которое можно ему дать – это рождение или порождение. (4)

(1) Проповедь 4, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 63-64. – Нижеследующая цитата – на тех же страницах.

(2) Проповедь 2, там же, стр. 45-46.

(3) Проповедь 13, там же, стр. 141.

(4) См. Maître Eckhart ou l’empreinte du désert, op. cit., 2-я часть, гл. 2, «Бог-рождение» (стр. 141-153).

ПОНИМАНИЕ (нем. verstandnisse,  франц. entendement)

* Пара  verstandnisse / vernunft  (или vernunfticheit)  переводит на новый, средневерхненемецкий язык  соотношение, которое на языке Схоластики соответствует соотношению  ratio  и  intellectus. Что касается первого из этих терминов, то в соответствии со словарем, утвердившимся со времен Канта (Verstand – способность вырабатывать отдельные законченные знания в оппозиции к Vernunft – когнитивное постижение, относящееся к области мысли), то его следует понимать как такое понимание, роль которого состоит в выработке аргументации в рамках определенного дискурса. В целом, это – знание пути, знание, которое продвигается через анализ и имеет свойство возрастать в то время, как интеллект – термин, означающий завершение: одновременно место единения Бога и человека и простое действие, которым это единство осуществляется.

** Таким образом, существует отношение если не иерархиии, то зависимости между пониманием и интеллектом: «Понимание вытекает, прежде всего, из интеллекта, а воля действует после них» (1). И лаконичный Экхарт тут же добавляет: «Об этом – больше ничего!»

*** Однако, поскольку в режиме диалектики происходит постоянное отождествление пути, с одной стороны, и истока и завершения – с другой, контекст требует иногда придавать слову verstandnisse  полноту смысла, который обычно относят к  vernunfticheit. В частности, когда термин употребляется в контексте речи о порождении (во времени / вне времени, количественном / не-количественном) Лиц Троицы в божественном Едином.

(1) Проповедь 37, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 56.

ДУХ (нем. geist, франц. esprit)

* У Экхарта нет никаких следов трехчастной антропологии  душа / дух / тело, как ее часто используют, ссылаясь на ап. Павла, в целях критики дуализма обыденных представлений. В целом, дух   следует понимать не как часть в человеке, а как состояние внутренней истины, которую призван познать человек в целом, душой и телом.

** При более тонком различении все же можно сказать, что  дух  теснее связан с душой внутри состава, каковым является конкретный субъект. Так в комментарии к притче о пшеничном зерне, павшем в землю, понимаемой как рождение Бога в фигуре человека. Экхарт задает вопрос: «Что же это за пшеничное зерно, павшее в землю, и что это за земля, куда оно падает?» И тут же отвечает: «Как я на этот раз хочу показать, это пшеничное зерно есть дух, который называют или именуют душой человека, а земля, в которую оно падает – это достохвальное человечество Иисуса Христа; ибо это самое благородное поле, когда-либо созданное из земли или приготовленное для того или иного плодоношения» (1).

Что касается целостного смысла слова дух, то лучше всего он выступает в другом месте той же Проповеди 49, говорящей о том, как Отец одним и тем же движением порождает свое вечное Слово и человека, своим существом выражающего плодотворность этого Слова: «В этом Слове Отец выговаривает мой дух и твой дух и дух каждого человека в равенстве этому самому Слову» (2).

*** Следовательно, в конечно счете, дух означает человека в целом в истине его истока и завершения. Отсюда ряд значений прилагательного духовный [франц. spirituel] : наделенное исключающими коннотациями, когда оно противопоставляется тому, что относится к режиму плоти (vleisch), оно представляется в своей включающей функции, когда поставлено в отношения с телом (lîp); тогда духовный человек есть тот, который по своей внутренней жизни, прямоте и благородству, живет в согласии с истиной своего существа. Как железо притягивается магнитом (3), так телесное увлекается ввысь силой духа, совершающего прорыв в место, откуда он «берет свое происхождение». «Этому духу надо преодолеть всякую численность и прорваться сквозь всякую множественность, и тогда Бог совершит в нем свой прорыв; и так же, как он совершает свой прорыв во мне, я совершаю свой ответный прорыв в нем. Бог ведет этот дух в пустыню и в свое собственное единство, туда, где он есть чистое Единое и бьет ключом сам в себе. Этот дух не имеет [никакого] почему, и если бы ему было надо иметь какое-либо почему, таким почему было бы единство. Этот дух стоит в единстве и свободе».

(1) Проповедь 49, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, p. 132.

(2) Там же, стр. 130.

(3) Развитие этой мысли см. в Проповеди 29 в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 255-256.

ИСКРА (нем.  vunke, франц. étincelle), ИСКОРКА (нем.  vünkelin, франц.  petite étincelle)

* Искра есть та «несотворенная» часть, через которую человек действительно равен Богу по своему истоку и в своем существе.

  ** «Эта искорка столь родственна Богу, что является единственным неразделенным Единым и несет в себе образ всех тварей, образов без образов и образов по ту сторону образов» (1). Ничто не может упразднить это измерение его существа, которое остается даже в аду: «И там эта искорка стоит голой, нисколько не страдая, и тянется к божественному существу» (2).

*** При другом употреблении искорка означает самую тонкую часть существа – и ангела, — наделенную бесконечным богатством: «Возьмите искорку ангела, в ней — все, что есть в земном царстве» (3).  И еще: «В единственной искорке ангела, зеленеет, украшается листьями и сияет все, что есть в мире» (4).

(1) Проповедь 22, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 212.

(2) Проповедь 20b, там же, стр. 197-198.

(3) Проповедь 42, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 88.

(4) Проповедь 38, там же, стр. 63.

ВНЕШНЕЕ (нем. ausserlich, ûzer, ûzerlich, ûzwendic, франц. extérieur), ВНЕШНОСТЬ (нем.  ûzerlicheit, ûzwendicheit, франц. éxteriorité)

* В соответствии с духовной традицией внешность, внешний мир есть, прежде всего, место и принцип рассеяния, которое отвращает человека от внимания к главному.

** Но для экхартовской  мысли, полностью противоположной всякому дуализму, характерно стремление показать, что когда говорится о внешнем, то говорится о взгляде человека, а не о какой-то присущей вещам зловредности. Совсем не предполагая ухода от непосредственного, подлинная внутренняя жизнь находит во внешнем и только в нем место для своего конкретного выражения: ибо «для этого надобно усердие и любовь и пристальное внимание ко внутреннему человеку и бодрое правое вдумчивое действенное осознание того, к чему устремлен дух среди вещей и людей. Люди научиться сему посредством бегства не могут, — когда они бегут от вещей и уединяются внешне; они должны учиться внутреннему уединению, где бы и при ком бы они ни были. Им надо научиться прорываться сквозь вещи и в этом обретать своего Бога и уметь запечатлеть его крепко, существенным образом» (1).

(1) Discours du discernement Nо 6, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poéme, op. cit., p. 61-62. Цитата дана в переводе М. Ю. Реутина по интернет-изданию «Майстер Экхарт, Об отрешенности», глава 6 «Речей наставления».

ПЛОДОРОДНЫЙ, ПЛОДОВИТЫЙ (нем.  baerhaft, vruhtbaer, vruhtbaerlich, франц. fécond), ПЛОДОРОДИЕ, ПЛОДОВИТОСТЬ (нем.  vruhtbaerkeit, франц. fécondité)

* В комментарии к эпизоду, когда Иисус был принят женщиной по имени Марфа (1), Экхарт вначале утверждает: «Необходимо было, чтобы человеческое существо, которое приняло Иисуса, было девственным». Но добавляет: «Много ценных даров было принято в девственном состоянии без ответного порождения в плодородии женщины с благодарным славословием Бога. Все эти дары портятся и превращаются в ничто так, что человеческое существо не становится от них ни счастливее, ни лучше. Тогда его девственность для него бесполезна, потому что к девственности он не прибавляет женщину, приносящую плод».

** Примиряя противоположности, завершенный человек должен быть одновременно девственным и плодородным. Плодородие есть ответ человека на силу дара, который он принимает в девственной отрешенности.

(1) Проповедь 2, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 41 sq. – Последующие цитаты взяты из этой же проповеди.

ЖЕНЩИНА (нем. vrouwe, wîp, франц. femme)

* Мастер Экхарт пользуется иногда схемой мужчина / женщина как указанием на оппозицию высокого и низкого, высших и низших сил, влечения к небу и земной тяжести. Так, например: «Душа – полностью мужчина, когда она обращена к Богу. Когда душа дает себе опуститься, тогда она называется женщиной; но когда кто-то знает Бога в себе и ищет Бога внутри, тогда она мужчина» (1). И дальше в этом же тексте: «Если она – мужчина, тогда она проникает в Бога просто, без посредников. Но если она как-то посматривает во внешнее, она женщина».

** Однако Экхарт в уже приведенном главном рассуждении на эту тему (см. термины плодородный, плодородие) отходит от такого мизогинического прочтения и признает высокую позитивность за «женщиной», как символизирующей ответ человека на божественный дар: «Женщина есть самое благородное слово, которое можно приложить к душе и более благородное, чем девственница. […] Ибо плодородие дара есть единственная благодарность за дар, и дух есть благодарная женщина, которая рождает в ответ там, где он для Бога рождает Иисуса в ответ в отцовском сердце» (2).

(1) Проповедь 20а, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 192/

(2) Проповедь 2, там же, стр. 42-43.

ОГОНЬ (нем. viur, франц. feu)

* Огонь есть та из четырех стихий, которая  является носителем наиболее универсального и духовного смысла. «Что является местом другой вещи, то оно должно быть выше него, как небо есть место всех вещей, и огонь – место воздуха, и воздух – место воды и земли, а вода – не вполне место земли, и земля не является местом» (1).

** Причина частых ссылок на этот термин в том, что огонь – одновременно символ силы, тонкости и возвышения – короче, что он лежит в основе желания, — что связывает его с фундаментальной темой рождения. «Наши учителя говорят: как бы ни был силен огонь, он никогда бы не сжигал, если бы не надеялся на рождение. Каким бы сухим ни было дерево, которое в него бросают, если бы оно не могло получить подобие ему, оно никогда бы не сгорело. То, чего желает огонь, это родиться в дереве и стать целиком одним огнем, чтобы он держался и пребывал. Потухнет он и исчезнет, тогда он больше не огонь; вот почему он желает, чтобы его поддерживали» (2).

*** Три качества обеспечивают ему его превосходство:

— он греет достаточно долго, и действие его сохраняется даже тогда, когда он исчезает: « Огонь пускает свой корень в воду через тепло, ибо когда огонь убирают, тепло еще некоторое время остается в воде и равным образом в дереве; после огня тепло остается там тем долее, чем сильнее был огонь» (3).

— когда он действует «по своей природе», то есть, в согласии со своей духовной сущностью, он имеет это чудесное свойство гореть, не сжигая: «Там, где огонь в своей природе, там он не вредит и не жжет. Жар огня сжигает в здешнем мире. Там же, где жар – в природе огня, там он не жжет и не приносит ущерба» (4).

— и, наконец, он имеет одновременно очищающую функцию и способность  единить, как это видно в знаменитой притче о полене, часто появляющаяся в мистической традиции: «Когда огонь загорается возле полена, он более черный и грубый; и чем выше пламя из полена поднимается, тем оно становится легче» (5).

(1) Проповедь 36а, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 45.

(2) Проповедь 44, там же, стр. 100.

(3) Проповедь 41, там же, стр. 84.

(4) Проповедь 38, там же, стр. 65.

(5) Проповедь 60, там же, стр. 211.

ЦВЕСТИ, РАСЦВЕТАТЬ (нем.  bluegen, blüejen, франц. fleurir )

* Этот глагол, типичный для Экхарта-поэта, характеризует модус проявления Бога в человеке. Если в воле «Бог неустанно пылает и горит  во всем своем богатстве, со всей своей нежностью и со всеми сладостями», то об интеллекте сказано, что в нем «Бог во всякое время зеленеет и цветет  со всем счастьем и со всей славой, каков он есть сам в себе» (1).

** Через эти образы, которые созывают, по- разному их соединяя, все четыре стихии, усматривается космическое измерение мысли и словаря Мастера Экхарта.

*** Этот термин также употребляется, когда речь идет о выражении Бога в самом себе во множественности его Лиц; так, Экхарт утверждает, что Бог расцветает в себе самом как Дух (см. слово поток).

(1) Проповедь 2, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., pp. 45-49.

ПОТОК (нем.  ûzvluz, франц. flux), ИСТЕКАТЬ (нем. vliezen, франц. fluer), ИСТЕКАТЬ ВОВНЕ (нем. ûzvliezen, франц. fluer à l’extérieur), ИСТЕКАТЬ В ОТВЕТ (ВО ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ) (нем.  wider invliezen, франц. fluer (intérieurement) en retour), ТОК  (нем. îfluz, франц.  influx),  ПРИТОК (нем.  daz wider vlissende, франц. reflux)

* Этот термин в своих многочисленных употреблениях в простом виде или в составе с другими словами означает выход из себя, как прелюдию к возвращению рефлективного типа, свойственного преизбытку бытия как Бога, так и человека.

** «Я часто говорил об этом: о деле Бога и о рождении, когда Отец рождает своего Единородного Сына, и их этого потока расцветает Святой Дух так, что Дух истекает из двух, и в этом потоке потоком изливается душа; и образ божественного отпечатывается в душе, и в этом потоке и приливе трех Лиц душа истекает в ответ и образуется в ответ по своему первому образу без образа» (1).

*** Что же касается выражения «бездонный поток», то оно означает не менее чем «божественное ничто» (2).

(1) Проповедь 50, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 141-142.

(2) Поэма, строфа 8, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 198. —  См. также строфы 1 и 2.

ВЕРА (нем. gloube, франц. foi)

Когда божественная жизнь изливается в волю человека, «тогда это называется любовью; когда эта благодать и этот привкус изливаются в речевую (1) силу человека, тогда это называется светом веры; а когда эта же благодать и привкус изливаются в irascibilis, то есть, в восходящую силу, тогда это называется надеждой». [см. слово СИЛА] Таким образом, все три добродетели, называемые теологическими – вера, надежда, любовь – распределяются по трем высшим силам в человеке.

(1) Силу, которая приводит в действие  rede – рассуждение и речь.

ГЛУБИНА, ОСНОВАНИЕ, ДНО (нем.  grunt, франц.  fond, fondement)

* Категория глубины, относится ли она к Богу или к человеку, указывает на последнюю точку, в которой существо является тем, что оно есть без всякой примеси.

Так, божественная глубина тождественна божеству, а глубина души  означает место, где высшие силы человека собираются под эгидой интеллекта. Удвоенное внимание к главному во внутренней жизни как условию единства: «Чтобы когда-нибудь мы достигли глубины Бога и его самого сокровенного, нам надо в ясном смирении достигнуть, прежде всего, нашей собственной глубины и нашего самого сокровенного» (1).

*** Точка, в которой человек совпадает с глубиной своего существа, есть та, где он оказывается тождественным небытию, то есть, тому, что есть бездонное в человеке, а одновременно и в Боге.

(1) Проповедь 54а, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 168.

ФОРМА (нем.  forme, франц. forme)

* Форма часто выступает как эквивалент образа в его внешнем выражении. Тогда от нее следует отрешиться, чтобы «понимание в себе самом понимало без формы и образа всякие вещи, не обращаясь к внешнему и не меняя форму самого себя» (1).

 ** Так ангелы понимают  «без формы» и «без посредника» (2). Когда человек приобретает такую способность, то это открывает ему путь к постижению «единственного Единого». На языке схоластики форма означает также природу или подлинную сущность какой-либо реальности, последнюю точку, где она порождается в чистом виде в тождестве с самой собой.

*** Поэтому человек будет в истине, только если он сформирован или по  своей внутренней жизни со-формирован, соответствует по форме самому Богу, участвуя в его божественной форме от имени того, что Экхарт, создав новое выразительное слово, называет их  einförmicheit,  их «едино-формием»: «Вот почему, когда человек  из любви обнаженно соответствует по форме Богу, тогда он оказывается лишенным образа и сформированным внутри себя  по образу и облаченным в образ в божественном единоформии, в каковой он с Богом – Одно» (3).

(1) Проповедь 15, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 157.

(2) Там же, стр. 158.

(3) Проповедь 40, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit.,  p. 76.

БЛАГОДАТЬ, МИЛОСТЬ (нем.  gnade, франц. grace)

* Этот термин иногда употребляется во множественном числе, при этом не столько для обозначения какого-либо ограниченного и преходящего благодеяния, сколько с целью передачи перемен, которые переживает человек даже в самой непосредственности своего действия, когда его ведет  бьющая в нем истина: тогда он оказывается «облаченным добродетелями и милостями и  нежно ведом  к истоку со всяческими добродетелями и милостями» (1).

** Чаще употребляемая в единственном числе, благодать у Экхарта должна пониматься в ее решительно онтологическом значении: она обозначает то, что составляет глубину бытия в его самом существенном измерении. В этом случае она означает немотивированное, без всякого почему, «незаслуженное» (2).

*** Традиционная в богословии оппозиция между природой и благодатью,  когда появляется у Экхарта, не означает, что Бог и человек относятся к такого рода порядку, который различал  бы их по их  онтологической  природе: разумеется, то, что по благодати,  относится к первичным отношениям между человеком и «Богом тварей», — но такое отношение здесь лишь отсылает к отношению, которое выражает полное тождество между Отцом и тем, кто, как Единородный Сын, ставший человеком «по благодати»(3), является, прежде всего, и фундаментальным образом «сыном Божиим по природе» (4).

(1) Discours du discernement N 20. «О теле Нашего Господа, о том, что надо принимать его часто, каким образом и с каким усердием», в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 91.

(2) Le livre de la consolation divine 3., в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 159.

(3) Там же, стр. 151.

(4) Там же, стр. 139.

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО (нем. menscheit, франц. humanité)

* Простая и самая обобщенная форма человеческого существа. Так, в Иисусе Христе различают его человечество и его божество.

** Однако еще раз скажем, это значение не имеет в виду порядок отношений иерархического типа; ибо человечество человека означает в нем, в высшей степени, универсальность его сущности, которая как таковая родственна существу Бога.

*** Отсюда новый взгляд на воплощение или становление Бога как человека: «Заметьте это! Вечное Слово не взяло на себя этого человека или того, но оно взяло на себя свободную, неделимую человеческую природу, обнаженную и без образов; ибо простая форма человечества – без образа» (1).

(1) Проповедь 46, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 112-113.

ОБРАЗ (нем.  bilde, франц. image)

* Идет ли речь о языке или о предметности представлений, термин образ в своем родовом значении указывает на то, в чем выражена соответствующая реальность по двойному принципу тождества и различия. В каждом случае его точный смысл определяется по его положению на шкале значений, которая идет от самого отдаленного до самого близкого, от самого иллюзорного до самого верного соответствующему «образцу». Отсюда следует спектр применения этого термина:

** На первом уровне образ, будь он внешний или внутренний, представлен как субститут,  который направляет взгляд на себя и отвлекает от того, что должен изображать. Тогда необходимо, «чтобы человек оставался внутренне закрытым, чтобы его дух оберегал себя от внешних образов, чтобы они оставались внешними, чтобы каким-либо коварным способом они не проникали в него, не шли за ним и чтобы никакой из них не нашел в нем места». Так же обстоит дело «в том, что касается его внутренних образов – будь это образы или возвышение духа, или образы внешнего мира, или что бы то ни было, что окружает человека,  — пусть он не предается им, не рассеивается и не выводит их наружу во множественность» (1).

Такое не следует понимать как разрыв, в любом случае, невозможный, с внешним, без которого нет ни жизни, ни мысли: «Если бы человек захотел уйти в себя, со всеми своими силами, внутренними и внешними, и остаться  таким без всякого занятия внутреннего или внешнего: тогда, конечно, надо спросить себя, может ли еще что-либо быть для него привлекательным» (2). Поэтому тот, кто действует подобающим образом, должен считаться с этим внешним, «ибо никакое дело не может делаться иначе, чем в образе, который ему свойствен. […] Но внешнее образов не является внешним для опытных людей: ибо для внутреннего человека любые вещи являются внутренним божественным проявлением» (3).

В этой мере и с большим со-ответствием своему образцу, образ, — например, отражение себя самого в зеркале, — «происходит не от зеркала и не от самого себя, скорее этот образ происходит полностью от того, от чего он имеет свое существо и свою природу». Такое удвоение видимости имеет смысл, только когда оно отнесено к полному тождеству образа и существа: «Когда передо мной нет зеркала, я больше не отражаюсь в зеркале, потому что я и есть сам этот образ» (4).

Так образ возрастает в своей онтологической наполненности до такой степени, что в самом своем различии может быть признан тождественным – по природе или по сущности – своему образцу: «Когда ветка выступает из дерева, она называется так же, как существо этого дерева. То, что выступает, есть то же, что остается внутри, а то, что остается внутри, есть то же, что выступает. Так ветка есть выражение себя. […] То же я говорю об образе души. То, что выступает вовне, есть то, что остается внутри, а то, что остается внутри есть то, что выступает вовне. Этот образ есть Сын Отца, и я сам являюсь этим образом, и этот образ есть Премудрость» (5).

В конечном счете, парадигму всякого образа следует искать в движении, которым – как Бог, рождающийся из бездны божества в троичности своих Лиц – Отец выговаривает себя в том, кто есть его Совершенный Образ. В этой тождественности между терминами Образа, Сына и рождения  или порождения  (geburt) участвует и человек, когда завершает себя в своей истинности: «То, что от души обращается вниз, получает от того, к чему оно обращается, покров, головной убор; но то, что от души устремляется вверх, есть обнаженно образ Бога, рождение Бога, без покрова и обнаженного в обнаженной душе. По поводу благородного человека […] царь Давид сказал в псалтыри: даже если нападут на человека вся суета, все страдания и несчастья, он все же останется в образе Бога и образ в нем» (6).

*** Следовательно, истина человека содержится в единственном действии с двумя сторонами, негативной и позитивной: ему следует «сбросить с себя образ» тварей (sich entbilden), чтобы «облачиться в Образ», каковым является Христос (uberbilden). Эти два аспекта его действия идут вместе, переводя человека от образа-иллюзии к образу-истине; совершенство человека в самом деле состоит в том, чтобы он «полностью был равен образу, каким он был в Боге, когда между ним и Богом не было различия, до того как Бог создал тварей» (7). «И вот почему, когда человек в своей обнаженности со-формируется Богу из любви, тогда он оказывается лишенным образа и сформированным внутри себя по образу и облаченным в образ в божественном единоформии, в которой он с Богом – Одно» (8). Так душа «истекает в ответ» и «формируется в ответ в своем первом образе без образа» (9),- что не отрывает ее от самой себя, а напротив, открывает то, что она есть с самого начала, в реальности своего существа: ибо «когда мастер делает образ из дерева или камня, он не вводит образ в дерево, скорее, он срезает куски, которые прятали и прикрывали образ; он ничего не прибавляет к дереву, он отсекает от  него и точит и убирает подгнившее, и тогда сияет то, что под ним скрывалось» (10).

(1) Discours du discernement N 21. «О рвении», в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 95.

(2) Там же, № 23, стр. 103.

(3) Там же, № 21, стр. 95.

(4) Проповедь 16а, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., pp. 160-161.

(5) Там же, стр. 161.

(6) De l’homme noble, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 168.

(7) Du détachement, там же, стр. 177.

(8) Проповедь 40, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 76.

(9) Проповедь 50, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 142.

(10) De l’homme noble, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 168.

НЕТВАРНОЕ (нем.  ungeschaffen, франц. incréé)

* В абсолютном употреблении  нетварное  означает само существо Бога по оппозиции к существу твари: «Бежать [см. ап. Павел 1 Кор. 9, 24] есть ничто иное, как уходить от всех тварей и соединяться в нетварном» (1).

** Эта последняя реальность не удалена от человека: она определяет в нем место, где Бог как раз и может порождать себя в соответствии с радикальностью своего существа. Надо, чтобы в человеке было «нечто сокровенное и высокое, и несотворенное, без меры и без формы, в чем должен в полноте запечатлеться и во что должен излиться Отец небесный, открывшись в сем: это Сын и Святой Дух» (2).

*** Таким образом, в человеке есть часть, которую Экхарт не боится назвать «нетварной и несотворимой» — в той мере, в какой в Боге идея человека и есть Бог: «В первом прикосновении, когда Бог прикоснулся к душе и касается ее как нетварной и несотворимой, там душа столь же благородна, после прикосновения Бога, как благороден сам Бог» (3). Такие речи вменялись ему в вину на процессе в Кельне; на что он возразил, что никогда не утверждал, что таков человек в целом; в другом месте он действительно после слов , что «есть что-то в душе Богу столь родственное, что это Одно, а не объединенное», он добавляет: «Был бы человек таков весь, он был бы полностью нетварным и несотворимым» (4); на самом деле Мастер Экхарт соединяет два уровня анализа: человек одновременно тождественен Богу по природе или сущности и отличен от него в качестве твари.

(1) Du détachement, в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 189.

(2) Le livre de la consolation divine, там же, стр. 139. Перевод Н. О. Гучинской.

(3) Проповедь 10, в кн:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 119.

(4) Проповедь 12, там же, стр. 133.

НЕРАВНЫЙ (нем.  unglîch, франц.  inégal),  НЕРАВЕНСТВО  (нем.  unglîcheit, франц.  inégalité)

* Поскольку Бог и человек по природе равны, будет называться неравным то, что отвлекает от таких отношений по существу. Так, когда человек «умирает для себя и для всех тварных вещей» ( в качестве тварных), он «пребывает в равенстве, пребывает в единстве, остается вполне равным; в нем нет никакого неравенства» (1).

** При таком чаще всего негативном употреблении неравенство может вписываться в позитивный регистр: различия и богатства. «Один учитель сказал: то, что все травинки так неравны, происходит от преизбытка благости Бога, которую он с преизбытком изливает на всю тварь, чтобы еще более раскрылось его владычество» (2).

(1) Проповедь 12, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 136.

(2) Проповедь 22, там же, стр. 214.

ИНТЕЛЛЕКТ (нем. vernunft, vernünfticheit,  франц. intellect), НАДЕЛЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТОМ (нем. vernünftic,  франц. doué d’intellect)

* В своем первом регистре интеллект есть сила, которая после дискурсивного процесса завершает движение познания  согласием с тем, что признается истинным. Так схоластическая мысль разделяла   ratio и intellectus – если к первой из этих способностей относится процесс аргументации (анализ и сопоставление доводов), то вторая завершает это движение обдуманным принятием того, что таким образом было выявлено. Экхарт воспользовался этой схемой в паре verstandnisse / vernünfticheit – что вынуждает переводить второй из этих терминов не словом «разум», как склонны были бы это делать в послекантовский период, а словом «интеллект», понимая под ним вершину духа человека и место его  единства с истиной предмета и самим Богом.

** В рамках более широко понимаемой антропологии интеллект есть одна из двух «высших сил» в структуре человеческого духа, второй же силой является воля. «Понимать» и «действовать» есть два высших проявления этого духа (Экхарт иногда упоминает о третьей высшей способности, irascibilis, «восходящей» силе, ведущей обе другие силы к их завершению).

Спор о приоритете той или другой из этих сил, интеллекта и воли, — это топос, выявляющий мыслительные ориентации того времени. Стремление к их гармонизации в предыдущем веке – о них говорили как о «двух очах души» — разлетелось в клочья при возникновении безжалостного противостояния между сторонниками двух новых орденов, основанных в начале 13 в. – францисканцев, отстаивающих верховенство любви, и доминиканцев, превозносящих значение ума. Когда Экхарт оказался в гуще этой схватки, он, не колеблясь, принял сторону своих братьев доминиканцев; вот почему он так часто говорит о превосходстве интеллекта над волей – что объясняет тот факт, что его рассматривают как «спекулятивного» мистика. Но когда он отходит от этого спора, он ставит обе эти силы на один уровень (например, в Проповеди 2, с этой точки зрения типичной); однако, ставит таким образом, что их равное достоинство оказывается под эгидой интеллекта. Наиболее целостная формула такого уравнения у Экхарта, может быть, та, что дана в Проповеди 70 (цитата из нее приведена в статье ЛЮБОВЬ).

Спорный вопрос касается «места», в котором осуществляется в человеке исходное и последнее единство с Богом. В интеллекте или же в «чем-то», что по ту сторону самого интеллекта? Тексты Экхарта по этому вопросу не согласованы. Может быть, следует выдвинуть предположение, что это единство располагается в интеллекте как по ту сторону самого интеллекта. Потому что, в конечном счете, «в душе, кроме интеллекта, нет ничего, где Бог мог бы с ней говорить. Некоторые силы столь малоценны, что в них он не может говорить. Он, конечно, говорит, но они его не слышат. Воля, поскольку она воля, никак не слышит. «Человек» не нацелен ни на какую другую силу, кроме интеллекта. Воля согласованна только с чем-то внешним» (1). Далее в этом тексте уточняется: «Все силы души не стареют. /…/ Учителя говорят: молодо то, что близко к своему началу. В интеллекте мы полностью молоды: чем более мы действуем в этой силе, тем ближе мы к нашему рождению. /…/ Первое биение души есть интеллект, потом следует воля, потом все другие силы».

Экхарт, однако, продолжает и говорит о «простом свете души», которая, кажется, стоит выше самих «сил». А еще «выше этого света – благодать»; а «благодать никогда не приходит к интеллекту или воле». Но речь тут же поворачивается и выговаривает, может быть, последнюю формулу: «Чтобы благодать пришла к интеллекту, надо, чтобы интеллект и воля поднялись над собой». Появляется упоминание об иерархии интеллект / воля и делается заключение: «Есть нечто весьма тайное, что выше всего этого, это глава души. В ней и происходит единение в собственном смысле слова Бога и души».

*** Это преодоление интеллекта в самом интеллекте есть то, что Мастер Экхарт в Проповеди 2 называет маленьким замком души, принципом единства по ту сторону сил, единственно способным соединиться с божеством, как последним единством по ту сторону божественных Лиц.

(1) Проповедь 43, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 94.

ПОСТИЖЕНИЕ, УМ (нем.  vernunft, verstandnisse, франц. intelligence).     См. ПОЗНАНИЕ, ПОНИМАНИЕ, ИНТЕЛЛЕКТ

* Чаще всего verstandnisse  означает постижение в фигуре дискурсивной способности – «понимание» (см. это слово) в его отличии от интеллекта.

** В определенных, достаточно редких случаях Экхарт употребляет термин verstandnisse как чистый эквивалент vernunft – например, в Проповеди 45, где он — в паре с wille, волей: «Учителя спрашивают, расположено ли ядро вечной жизни более в уме или в воле. Воля совершает две операции: желание и любовь. Дело ума – простое; вот почему он лучше; его дело – познавать, и он никогда не успокаивается, пока обнаженно не коснется того, что познает. И таким образом ум предшествует воле и объявляет ей [=воле], что [именно] она любит» (1).

(1) Проповедь 45, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 107.

ВНУТРЕННЕЕ (нем. inne, inner, innerlich, innic, inwendig, франц. intérieur), ВНУТРЕННИЙ МИР (нем.  innicheit, франц. intériorité)

* Фундаментальная категория экхартовской мысли. На первом уровне внутреннее противостоит внешнему как место единства противостоит месту рассеяния.

** Тем не менее, внутреннему истинность не обеспечена, оно само должно участвовать в движении отрешенности, требующей усилий. «Святой Ансельм сказал душе: Отойди немного от беспокойства внешних дел. Во-вторых, отойди и спрячься от смятения внутренних мыслей, которые вносят беспокойство в душу» (1).

*** На деле внутренний мир является подлинным, только если он несет в себе внешний, который ему надо раскрыть. Как это убедительно анализируется в ключевом тексте, которым открывается трактат О благородном человеке, внутренний человек есть тот, кто вполне сознательно умеет выходить из себя, чтобы получить царство и вернуться в себя. (2).

(1)Проповедь 60, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 209.

(2) De l’homme noble,  в кн.:  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 163 sq.

ПОСРЕДНИК (нем. mittel, франц. intermédiaire)

* Мастер Экхарт постоянно утверждает, что полное единение человека и Бога должно происходить «без посредника». Более того: «Всякий посредник, какой бы он ни был – чужд Богу» — и даже в понимании его троичности: «Божественная природа едина, также едино и каждое Лицо, и есть то же самое Единое, что и природа» (1).

** Тем не менее, здесь не имеется в виду прямолинейный монизм, поскольку свойство подлинного единства – нести в себе свои собственные различия. Отвергается, конечно, не реальность «опосредования» — хотя само слово (Vermittlung) не входит в его словарь – а идея третьего члена, который  бы прибавлялся к двум другим и более разделял их, чем объединял.

*** Термин mittel должен, поэтому пониматься в смысле «препятствия», которое мешает осуществлению единства Бога и человека. Однако иногда в нем можно разглядеть подступ к гибкости, которая приближает его к подлинному опосредованию. «Один учитель сказал: Не было бы посредника, разглядели бы муравья на небе. А другой учитель сказал: Не было бы посредника, ничего бы и не увидели. Оба правы» (2). Почему? Потому что воздух, утончая материальные элементы, которые производит ощущение предметов, доносит их до глаза и необходим для зрения, и в то же время его плотность, сколь бы тонкой она ни была, образует в некоторой мере экран. Вот почему выносится решительное суждение: «Не было бы посредника в душе, она увидела бы Бога обнаженно».

• De l’homme noble, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., 169.
• Проповедь 45, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., 108.

БИТЬ[родником], БИТЬ ВНУТРЬ, БИТЬ ВОВНЕ (нем.  entspringen, entspringen inne, ûzbrechen, франц. jaillir, jaillr a l’interieur, jaillir au dehors),  БИЕНИЕ (нем.  ûzbruch, франц. jaillissement)

* Биение есть движение овнешнения, которое выражает внутреннее богатство истока: акт «выхода», предопределяющий «обратный прорыв» (ûzbruch / durcbrechen).

** Это относится к порождению едино-троицы из глубины божества: «Чудесное кольцо есть биение, точка его неподвижна» (1). Это относится, в частности, к рождению Сына: «Первое биение и первое распространение вовне, которым Бог распространяет себя вовне, там он распространяет себя в своем Сыне, и там Сын в ответ распространяет себя в Отце» (2). Это относится, наконец, и к самому человеку, ибо «там, где сам Сын принимает в первом биении, там мы тоже должны принимать в самом высоком у Бога» (3).

*** Так, реальный выход вовне предполагает не дистанцирование, а выговаривает богатство истока, от которого человек никогда не должен уходить: «При первом биении, там, где истина бьет и стремится [вперед] у врат дома Божия, там душа должна стоять и провозглашать и изрекать слово» (4).

• Поэма, строфа 3, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., 196.
• Проповедь 35, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., 42.
• Проповедь 45, там же, стр. 110.
• Проповедь 19, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., 183.

ПРАВЕДНЫЙ, ПРАВИЛЬНЫЙ, СПРАВЕДЛИВЫЙ (нем. gereht, recht, reht, франц. juste), ПРАВЕДНОСТЬ, СПРАВЕДЛИВОСТЬ (нем.  gerehticheit, франц. justice)

* Одно из основных понятий антропологии и онтологии Мастера Экхарта. Является праведным, правильным (или, в другом переводе — прямым) то, что «в должном порядке», что «соответствует должному», что остается верным истоку. Праведность (правильность), справедливость – это также то, что определяет истинность термина в модусе завершения, которое всегда есть «возвратный прорыв». В этом отношении, является праведным, правильным, справедливым то, что является внутренним, новым, небесным, молодым, дружеским, благородным (1).  Все эти слова – одного уровня, одной полноты.

** В своем крайнем пределе слово практически означает самого Бога. «Если ты всего лишь останешься, как был образован (2)  и порожден в праведности, истинно нет ничего, что могло бы причинить тебе боль, не более, чем праведность [могла бы причинить] самому Богу» (3).

*** Человек достигает такой праведности только через полную отрешенность от всякой личной превратности. «Я говорю: когда доброму и праведному человеку случается претерпеть ущерб от внешнего, а он остается в ровном и неподвижном настроении в сердечном покое, тогда то, что я сказал – истина, что ничто из случающегося не смутит праведника. Если окажется все же, что он смущен внешним ущербом, тогда действительно справедливо и верно, что Бог так расположил, чтобы этот ущерб случился с человеком, который хотел и воображал себя праведником, тогда как столь незначительные вещи могли его смутить» (4).

• См. De l’homme noble, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., 164.
• Комментарий авторов к этому месту «Книги божественного утешения» см., id., p. 207. «Gebildet: человек в истине, освобожденный от образа твари (entbildet), формируется в образ, каковым является Христос (gebildet) и транс-формируется (überbildet) в образ божества».
• Le livre de la consolation divine, id., р. 119.

(4) Там же, стр. 120.

ОСТАВЛЯТЬ, ОСТАВЛЯТЬ СЕБЯ (нем.  lâzen, sich lâzen, франц. laisser, se laisser)

* Эта семья слов, которая во французском языке группируется вокруг слова «оставление» [abandon], эксплицирует с разными оттенками простой термин «отрешенность». Все они указывают на свободу того, кто ни за что не держится и не терпит никакого посредника  между собой и истиной.

** Этот фундаментальный акт относится, прежде всего, к самому человеку: «Начни сперва с себя самого и оставь себя» (1). Когда человек так воздействует на корень всякого восприятия и всякого поступка, он сразу освобождается от внешнего, питаться которым он так или иначе был склонен. Что Экхарт выражает в модусе следствия: «Он должен, прежде всего, оставить самого себя, так [окажется, что] он оставил всё».

*** Этот акт не может пониматься в порядке количества – оставить то и еще это, скапливая, если можно так сказать, отказы, — но как внутренний жест универсального значения, который стоит больше на качестве взгляда, чем на значимости оставленных вещей. «Кто оставляет свою волю и самого себя, тот оставил всякие вещи столь же по-настоящему, как если бы они были его очевидной собственностью, и он имел бы над ними всю власть. Ибо чего ты не хочешь желать, то ты полностью отложил и оставил ради Бога» (2). Что делает возможным такой лаконичный вывод: «Посмотри на самого себя, и где бы ты ни находился, оставь себя; это самое лучшее».

• Discours du discernement Nо 3. «О людях, которые не оставили себя и полны собственной волей», в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit.,  p. 55. – Нижеследующие цитаты взяты с той же страницы.
• Там же, стр. 55-56.

СВОБОДА, СВОБОДНЫЙ (нем.  vrîheit, vrî, франц. liberté, libre)

* Человек подлинно свободен, когда не привязан ни к какой потребности или ни к какому имению – кроме Бога, который ему по праву «принадлежит» в силу самого отрешения или самой свободы (1).

** «Учителя говорят, что воля до такой степени свободна, что никто не может ее принудить, кроме одного Бога. [Однако] Бог не принуждает волю, он устанавливает ее в свободе таким образом, что она не хочет ничего иного, кроме того, чем является сам Бог и чем является сама свобода. И дух не может хотеть ничего иного, кроме того, что хочет Бог, и это не не-свобода, это его собственная свобода» (2).

Эта свобода выражается не только предполагаемой дистанцией по отношению к внешним вещам; она должна также осуществляться по отношению к «делам», которые человек должен совершать и к которым он не должен привязываться так, как если бы они были главным сами по себе.

*** «Каковы бы ни были дела, которые позволяют тебе лучше всего обладать Богом и чтобы ты получил его в результате этих дел, делай их в полной свободе; и если в этом тебе будет мешать какое-то внешнее дело, вроде поста, бдения, чтения или чего бы то ни было, свободно оставь это, нисколько не заботясь, что ты тем самым пренебрегаешь делом покаяния» (3).

• Ср. Discours du discernement N 6. «Об отрешенности и обладании Богом», в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., 55-56.
• Проповедь 29, в кн: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., 256-257.
• Discours du discernement N «О подлинном покаянии и блаженной жизни», в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., pp. 81-82.

ЧИСТЫЙ, ЧИСТОТА (нем.  lûter, lûterlich, lûterkeit, франц. limpide, limpidité)

* В применении к Богу термин чистота, часто наряду с близким ему по смыслу, словом обнаженность, означает последний предел божественности, по ту сторону Лиц Троицы. Так, Экхарт говорит о «чистоте божественной природы», тут же добавляя: «Какая ясность [clarté] в божественной природе, это невыразимо» (1).

** Человек причастен к этой реальности по праву сыновства: он владеет «тем же, чем владеет Сын в первоначальном биении и в той же глубине и в той же чистоте и в привкусе, в которых он несет в себе свое собственное блаженство и там, где он внутри себя владеет своим собственным существом» (2). И еще: «В этой чистоте, в которой Отец сотворил душу, мы становимся столь же чистыми в Премудрости, каковая есть Сын» (3).

Поэтому человеку полагается всей своей жизнью выражать эту чистоту путем того или иного способа очищения, который приводит его к его первоистоку; ибо «душа не может стать чистой, если не приводится к своей первоначальной чистоте, какой ее создал Бог, как  и из меди нельзя сделать золото, два или три раза переплавляя его, не приведя ее к ее первоначальной природе» (4).

*** Тогда в сжатой формулировке, вбирающей в себя его мистическое и метафизическое учение, Экхарт может высказать самую всеохватывающую позицию, к которой человек должен стремиться: это «чистая отрешенность» — или еще,  как бы в превосходной степени, «отрешенная чистота» (5).

(1) Проповедь 53, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 162.

(2) Проповедь 54а, там же, стр. 171.

(3) Проповедь 54b, там же, стр. 174.

(4) Проповедь 57б там же, стр. 190.

(5) Du détachement, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 187 sq. (passim).

СВЕТ (нем. lieht, франц.  lumière) СВЕТ ДУШИ (нем. lieht der sêle, франц.   lumière de l’âme)

* Это весьма важный термин для мысли Мастера Экхарта. Не столько в отношении оригинальности его смысла – прямого в его двойном значении света естественного и света вечного, — сколько в расширении этого смысла при употреблении этого термина вместе с другими значимыми словами: свет души, ангельский свет, Божественный свет, небесный свет, свет от Бога, внутренний свет.

** Особого упоминания, в силу распространенности выражений в последующей традиции, заслуживают выражения свет утренний и свет вечерний. Первое означает познание тварей в Боге, а второе – в познании (с необходимостью частичном) тварей самих в себе, без отсылки к их первоисточнику. Так в следующем тексте, одном из многих: «Ангел, если бы он обратился к тварям для их познания, был бы темен. Святой Августин сказал: Когда ангелы познают тварей без Бога, то это вечерний свет (âbentlieht); но когда они познают тварей в Боге, то это утренний свет (morgenlieht)» (1).

*** Откуда следует выделить еще и прямое познание Бога, так как тот же текст продолжает мысль: «Когда они познают Бога таким, каков он есть в своем существе, то это светлый полдень».

(1) Проповедь 8, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 97.

  ТЕПЕРЬ, ТЕПЕРЕШНЕЕ НАСТОЯЩЕЕ (нем. daz nû, daz gegenwertige nû, франц. maintenant (le), maintenant présent (le))

* Экхарт мыслит в высшей степени настоящим временем. «Всякому познающему существу, пишет он, приходится познавать в свете, который во времени, ибо то, что я мыслю, я мыслю это в свете, который во времени и есть временный» (1). Эта существенная временность собрана в выражении, весьма часто употребляемом в его текстах: «теперешнее настоящее», в котором сосредоточено время в целом: «Если я беру теперешнее, то оно включает в себя всякое время. Теперешнее [время], в котором Бог создал мир, столь же близко этому времени, что и теперешнее, когда я сейчас говорю, и последний день столь же близок этому теперешнему, как и вчерашний день» (2).

** Внутри этой категории Экхарт располагает лестницу значений, по краям которой располагает «теперешнее времени» — реальность исчезающая – и «вечное теперешнее», которого человек может достигнуть путем своей свободы по отношению к событию. «Ангел познает в свете, который выше времени и является вечным. Вот почему он познает в вечном теперешнем. Но человек познает в теперешнем времени. Меньшее из двух – это теперешнее времени. Если ты снимаешь теперешнее времени, то ты — везде и владеешь всяким временем» (3).

Для человека – это опыт вечности– или теперешнего Бога – прямо во времени: «Бог создает мир и всякие вещи в теперешнем настоящем; и время, которое прошло тысячу лет назад, оно теперь столь же настоящее Богу и столь же близко, как и теперешнее» (4).

(1) Проповедь 77, в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était Dieu, op. cit., p. 136.

(2) Проповедь 9, в кн.:  Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 101.

(3) Там же.

(4) Проповедь 10, там же, стр. 118.

      МНОЖЕСТВЕННОСТЬ (нем. menige, франц. multiplicité)

* Множественность никаким образом не является определением порчи или недостатка бытия; множественность, какой ее познает человек, является, в свете первоистока, выражением богатства порождающего принципа.

** Можно сказать, что она во времени выражает полноту, которой единство облекается в вечности. Вот почему, «все внешнее, что мы получаем здесь во множественном, все это является внутренним и единым» (1). Именно так «три Лица в Боге числа не имеют, но образуют множественность».

*** Однако совершенство этой логической схемы легко нарушается на феноменальном уровне, поскольку человеку, вовлеченному во время, следует отказаться от всякой формы множественности, которая означала бы разделение и дистанцию; ибо «между человеком и Богом не только нет различия, но там нет и множественности; там есть только единое».

(1) Проповедь 51, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 146.

РОЖДЕНИЕ (нем. geburt, gebern, geberunge,  франц.  naissance)

* Фундаментальное понятие экхартовской мистики. Богатство его значения держится на двух элементах: прежде всего, это акт, который в своем первом выражении не исчерпывает себя, но сохраняется  в течение всего процесса, который он определяет; затем, термин имеет сам в себе смысл, который можно назвать диалектическим, поскольку он имеет в виду возникновение двух из одного при удвоении исходного термина.

** Слово употребляется по-разному. В человеке различаются телесное рождение и рождение по духу (или вечное рождение), которое отчетливо относится к божественному порядку. Потому что «никогда не бывало рождения столь родственного и столь равного и столь единого, как когда душа становится Богом в этом рождении» (1).

Такое рождение человека в Боге и в качестве Бога следует понимать также как рождение Бога в человеке.  Ибо «Бог во всякое время рождается порожденным в человеке. Как же он во всякое время рождается в человеке? Заметьте хорошенько! Когда человек обнажает и раскрывает божественный образ, который создал в нем Бог по природе, тогда образ Божий в нем становится явным. Ибо именно рождением дает себя познать проявление Бога […] И вот так во всякое время следует понимать рождение Бога, по тому, как Отец раскрывает образ в обнаженности и сияет в нем» (2).

Следовательно, «рождение» есть термин, который наиболее точно определяет само существо Бога. Бог есть рождение. Точнее, Отец есть рождение, а Сын есть равенство, а Дух есть любовь. Ибо «равенство дают Сыну в божестве, пыл и любовь – Святому Духу»; но «равенство во всякой вещи и более особенным образом и прежде всего в божественной природе, есть рождение Единого, и равенство Единого, в Едином и с Единым, есть начало и первоисток расцветшей, пылкой любви» (3).

*** В окончательном виде термин означает общее становление Бога и человека в истине первоистока: «Душа, которая держится в теперешнем настоящем, там Отец порождает своего единородного Сына, и в том же рождении душа оказывается вновь порожденной в Боге. Это одно и то же рождение, как часто она оказывается заново порожденной в Боге, так же часто Отец порождает в ней своего единородного Сына» (4).

(1) Проповедь 38, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 63.

(2) Проповедь 40, там же, стр. 74-75.

(3) Le livre de la consolation divine, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 133.

(4) Проповедь 10, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 118-119.

НИЧТО, НЕБЫТИЕ (нем. niht, nihtesniht, франц. néant, rien, rien de rien)

* Охватывает в точности ту же область значений, что и nichts в современном немецком – как неопределенное местоимение и как нарицательное существительное. Нюансы его употребления относятся к тем уровням значения, за которые отвечает отрицание, стоящее в центре экхартовской мысли.

** В качестве простого отрицания ничто представляется как антоним бытия – что на онтологическом уровне, но также в его этических и религиозных следствиях, означает отрицание наличия «того, что есть». В этом значении мы находим у Мастера Экхарта выражения, которыми наполнена духовная литература и которые в непосредственном толковании могут пониматься почти дуалистически. Однако никоим образом речь не идет о каком бы то ни было обесценивании вещей в их непосредственности, но о выражении того, что в самом строгом смысле слова есть ничто то, что, при абсурдной гипотезе, прибавлялось бы к Богу, поскольку для того, что есть, нет никакого другого возможного источника, кроме самого Бога. Действительно, «отними у всех тварей всего мира данное Богом бытие, они были бы чистым небытием, без привлекательности, без ценности и ненавистные» (1). Такое «ничто» должно быть беспощадно уничтожено.

На другом краю вещей ничто в его удвоенной форме является выражением бытия в его универсальности – тождеством с собой как с другим, чем оно само. В этом отношении ничто превосходно определяет модус без модуса, каковой есть модус Божественного существования. Проповедь 71, как парадигма этой истины, вся посвящена этой теме: «”Павел поднялся с земли и с открытыми глазами ничего не увидел”. Я не могу увидеть то, что Едино. Он не увидел ничего, и это был Бог. Бог есть ничто и Бог есть нечто. Что есть нечто, есть также ничто. То, чем является Бог, он является этим полностью» (2).

В конечном счете – и именно в этом мысль Мастера Экхарта оказывается подлинно «диалектической» — невозможно удерживать эти крайние значения как просто противоположные и взаимоисключающие, потому что в той мере, в какой человек прямо исповедует небытие того, что не есть Бог, он оказывается воистину единым с Божественным ничто. «Друзья Бога», читаем мы, «должны раскрыться и полагать себя чистым небытием во всех великих дарах Божьих; ибо чем более обнаженным и чем более отрешенным впадает дух в Бога и поддерживается им, тем более глубоко человек устанавливает себя в Боге и становится восприимчивым ко всем самым ценным дарам Божиим» (3). За счет этого человек должен преодолеть простую оппозицию бытия и ничто в той мере, в какой она все еще относится к задаче понимания: «Само твое существо /должно стать ничто,/ выйди за пределы всякого бытия и всякого небытия» (4).

*** Поэтому неудивительно, что Экхарт отождествляет это радикальное ничто с позицией полной свободы, которую у человека приобретает жест подлинной «отрешенности». Воистину, «отрешенность так близка к ничто, что между совершенной отрешенностью и небытием ничто не может быть». И еще: «Отрешенность до такой степени близка к небытию, что ничто не является столь тонким, чтобы оно смогло поместиться в отрешенности, кроме одного только Бога» (5).

(1) Le livre de la consolation divine, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 152.

      (2) Проповедь 71, в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était dieu, op. cit., p. 95.

(3) Le livre de la consolation divine, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poeme, op. cit., p. 89.

(4) Poème, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., pp. 197-198.

      (5) Du détachement, id., p. 178 sq.

БЛАГОРОДНЫЙ (нем. edel, франц.noble), БЛАГОРОДСТВО (нем. adel, франц. noblesse)

* Важнейшая антропологическая категория: входя в ряд с такими терминами как прямота, праведность и истина, благородство она определяет, по Экхарту, состояние человека, живущего в гармонии с тем, что он есть по праву происхождения.

** Среди главных пунктов, о которых он обычно говорит, Экхарт отмечает, между отрешенностью и «чистотой божественной природы», тот факт, что человек «должен внутренне образовать себя в простом благе, которое есть Бог», но также «подумать о великом благородстве, которое Бог вложил в душу, чтобы человек тем самым чудесным образом достиг Бога» (1).

*** Этот термин парадигматически проиллюстрирован в трактате О благородном человеке, который противопоставляет «благородство внутреннего человека, человека духа, и недостоинство внешнего человека, человека плоти» (2) –что, тем не менее,  не приводит к обесцениванию того, что относится к просветленному внешнему: ибо «благородство» есть то, что возвращает всякую реальность к ее первоначальной благости.

(1) Проповедь 53б в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 162.

(2) De l’homme noble, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 165.

ОБНАЖЕННЫЙ (нем. blôz, франц. nu), ОБНАЖЕННОСТЬ (нем. blôzheit,  франц. nudité)

Обнаженность есть синоним отрешенности или высвобождения – и когда речь идет о человеке, и о самом Боге или о единстве, связывающих их друг с другом. Вот почему человек, которому следует пребывать в Боге, «не должен ухватывать Бога в его благости или праведности, но он должен брать его в его чистой, обнаженной  субстанции, там, где он обнаженно ухватывает себя сам […] Поэтому отнимите от Бога все, что его прикрывает и ухватите его обнаженным в его раздевалке, там, где он раскрыт и обнажен сам в себе» (1).

(1) Проповедь 40, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 74.

НОЧЬ  (нем. naht, франц. nuit)

* Ночь – это, во-первых, просто отсутствие света. Она окутывает своим покрывалом все, что расположено вне Божественного света.

** Действительно, «все, что мы ищем в тварях, все это ночь. Так я думаю: все, чего мы ищем в какой бы то ни было твари, все это тень и ночь. Даже самый возвышенный ангельский свет, как бы он ни был высок, все же ни в чем не касается души. Все, что не является первичным светом, все это темнота и ночь» (1).

Тем не менее, ночь вовсе не означает отрицательную силу той же онтологической значимости, что и свет. Некоторыми своими сторонами она есть тайная модальность его наличия. Ибо «нет ночи, в которой не было бы некоего света, но он прикрыт. Солнце сияет в ночи, но оно прикрыто. Оно сияет днем и прикрывает всякий другой свет. Так поступает божественный свет: он прикрывает всякий другой свет» (2).

*** Значит, жизнь духа состоит в приобретенной способности видеть Божий свет в ночи мира.

(1) Проповедь 71, в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était Dieu, op. cit., pp. 93-94.

(2) Там же, стр. 93.

       ДЕЛО (нем. werk, франц. œuvre), ДЕЙСТВИЕ (нем. werk, würkunge,  франц. opération),  ДЕЙСТВЕННОСТЬ  (нем. würklicheit, франц. opérativité)

* Термин “дело” с производными от него повсюду присутствует в речи Мастера Экхарта. Дело всегда означает реализацию мысли или внутреннего намерения, введение их в действительность. В таком качестве слово поначалу оказывается в определенной зоне нейтральности; и в зависимости от своего внутреннего характера оно получает определения доброго или дурного дела, чистого дела, божественного дела.

** Экхарт, который никак не относится к прямолинейным идеалистам, полагает важным подтверждение, которое внутреннее намерение получает от этого перехода к действию. И все же он настоятельно предупреждает об искушении искать «опору» или «поддержку» или «мотив для доверия» в предполагаемой добротности действия. Тема настолько важная, что ей посвящена небольшая глава в Речах наставления под названием «Почему Бог зачастую попускает, дабы благие люди, которые воистину благи, были удерживаемы от своих добрых дел» (1).

Главное различие проходит по линии того, как сочетаются между собой дело внешнее и дело внутреннее. В Речах наставления этому сочетанию отводится последняя глава, самая пространная, под названием «О делах внутренних и внешних» (2). Сразу же заявляется принцип полной рефлективности этих двух измерений: «Следует научиться действовать так, чтобы внутреннее изводить в действие, а действие вводить во внутреннее, привыкая подобным образом действовать без принуждения». Идет ли речь о чтении или молитве, «или о каком-то, если случится, внешнем труде», «следует обратить взгляд к этому внутреннему делу и оттуда действовать». Следовательно, первенство отводится логическому, но никогда просто намерение не может оказаться действенным: «Если […] внешнее делание захочет отменить внутреннее, то следуй внутреннему. А если оба сумеют совпасть, то для сотрудничества с Богом это было бы наилучшим» (3).

*** В конечном счете, налицо взаимная импликация этих двух измерений действия, но таким образом, что «внутреннее дело имеет свою добротность в себе самом», тогда как «внешнее дело берет свою божественную добротность посредством внутреннего дела». В целом же «внешнее дело никогда не может быть столь уж малым, если внутреннее дело велико, и внешнее никогда не может быть столь благим, если внутреннее – маленькое или незначительное». Вот так внутреннее дело «во всякое время включило в себя всякую величину, всякую широту и всякую длину» (4).

      (1) Discours du discernement No 19. «Pourquoi Dieu permet souvent que des gens de bien, qui sont bons en vérité, se trouvent fréquemment entravés dans leurs œuvres bonnes», in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 88.

      (2) Discours du discernement No 23. « Des œuvres intérieures et extérieures », id., pp. 103-112.

(3) Id., p. 104.

(4) Le livre de la consolation divine, id., p. 142.

БЕДНОСТЬ, НИЩЕТА (нем. armuot,  франц. pauvreté)

* Центральная тема духовности Экхарта, которой посвящена в частности знаменитая Проповедь 52 (1), в которой говорится «о внутренней бедности, той, которую надо услышать в слове Нашего Господа, когда он говорит: “Блаженны бедные духом”».

** Эта бедность, по Экхарту, — тройственная: ничего не хотеть, ничего не знать, ничего не иметь. То есть, бедность не от отвержения мира, а от существенной отрешенности в этих основных актах существования, касающихся человеческой реальности и которые следует проживать в полной свободе. Для человека таким образом объявляется  о необходимости «возврата» к его изначальному состоянию, когда он был равен Богу в Божественной мысли – «столь же отрешен одновременно от своей собственной воли и от воли Бога, как он был отрешен, когда его не было». «Так, мы говорим, что человек должен быть столь беден, чтобы не быть местом и не иметь места, где Бог мог бы действовать. Там, где человек сохраняет место, там он сохраняет различие. Вот почему я молю Бога, чтобы он отрешил меня от Бога, ибо суть моего существа выше Бога в той мере, в какой мы берем Бога как первоисток тварей».

*** В конечном счете, бедность и отрешенность в мысли Мастера Экхарта оказываются синонимами.

(1) Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 152.

МЫСЛЬ (нем. gedanke,  франц. pensée)

* Мысль как психологическое образование, занимающее пространство сознания способна перегружать реальность и стать препятствием к пониманию истинного: «Кто хочет помыслить благость или премудрость или силу, тот прикрывает бытие и затемняет его этой мыслью. Одно только добавление мысли прикрывает бытие» (1).

** Неустойчивости этого явления Экхарт противопоставляет постоянство отношения онтологической природы. «Истинное обладание Богом заключается в духе, а равно во внутреннем, разумном обращении и стремлении к Богу […]. Человеку не следует ни обладать, ни позволять себе удовлетворяться мыслимым Богом, ведь когда мысль иссякнет, тогда исчезнет и Бог. Обладать надлежит сущностным Богом, который высоко вознесен над помыслами людей и всей твари. Бог непреходящ, но человек отвращается от него по своей воле» (2).

Такое понимание никак не снижает уважения Экхарта, мастера спекулятивной мистики, к самому мыслительному акту, понятому в его универсальном измерении. Он так представляет порядок различных модусов познания: «Один учитель говорит, что […] все силы души находятся в движении, и возвышаются внешние органы чувств, которыми мы видим и слышим, и внутренние чувства, которые мы называем мыслями […]. Я могу с той же легкостью помыслить то, что за морями, как и то, что рядом со мной. За мыслями есть интеллект, поскольку он все еще в поиске […]. За интеллектом, который там в поиске, есть другой интеллект, который там не в поиске, который там держится в своем простом чистом существе и захвачен там этим светом […]. Чувства устремляются в мысли: как высоки и как неисследимы они, никто того не знает, кроме Бога и души» (3).

*** Столь велико достоинство человеческой мысли, что она уходит от всякого возможного захвата, который уводил бы ее от власти человека: «Ангелы ничего не знают о мыслях, пока они не выйдут наружу и пока мысли не устремятся затем в интеллект как интеллект, который в поиске, а интеллект, который в поиске не устремится в интеллект, который не в поиске, который там есть сам в себе чистый свет» (4).

(1) Проповедь 31, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 23.

(2) Discours du discernement No 6. « Du détachement et du posséder-Dieu », in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 60.

(3) Проповедь 71 в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était Dieu, op. cit., pp. 91-92.

(4) Id.

ПРОРЫВ (СОВЕРШИТЬ) (нем. durchbrechen, франц. faire sa percée)

* В логике Экхарта постоянно присутствует жест опосредования, который разворачивает внутреннее богатство в действенности дела: движение экстериоризации, которая завершается возвратом этого внешнего в первоначальное внутреннее. Эта последняя фаза совершения всякой реальности и означается термином durchbrechen – «возвратный прорыв».

** Этот образ, возможно, объясняется птолемеевским представлением, характерным для космологии Мастера Экхарта: универсум, состоящий из ряда слоев (эфир, небеса разной природы), через которые человек, в ответ на первый прорыв, который выстраивает его в его существе, должен в свою очередь прорваться как сквозь экраны для обретения изначального солнца. Такая цель, образом которой может быть явление силы магнита, собирает человека и все элементы космоса в одну и ту же восходящую цель: «Кусок железа, чья природа – падать, против своей природы приподнимается и прилипает к магниту в силу благородства внутренней силы, полученной магнитным камнем от неба. Куда бы ни повернулся камень, туда же поворачивается и кусок железа. Так поступает дух: он не довольствуется только этим светом, он все время стремится через твердь и стремится через небеса, пока не достигнет духа, двигающего небеса, и от этого обращения небес все, что есть в мире, зеленеет и покрывается листьями». Так, этот первый этап возвратного прорыва является приготовлением к другому, намного более существенному, благодаря которому дух «устремляется все вперед к вершине и истоку, туда, где дух зачинается. […] Этому духу надо преодолеть всякое число и совершить свой прорыв сквозь всякую множественность, и тогда Бог совершает в нем свой прорыв; и точно так же, как он совершает свой прорыв во мне, я в ответ совершаю свой прорыв в нем» (1).

*** Такое движение есть нечто совсем иное, чем бегство от реальности. В самом деле, «люди научиться сему посредством бегства не могут, — когда они бегут от вещей и уединяются внешне; они должны учиться внутреннему уединению, где бы и при ком бы они ни были. Им надо научиться прорываться сквозь вещи и в этом обретать своего Бога и уметь запечатлеть его крепко, существенным образом» (2).

(1) Проповедь 29б в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., pp. 255-256.

(2) Discours du discernement No 6. “Du détachement et du posseder-Dieu”, in Maitre Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., pp. 61-62.

ПРИСУТСТВИЕ (нем. gegenwerticheit, франц. présence), ПРИСУТСТВУЮЩИЙ (нем. gegenwertic,  франц. présent)   

См. ТЕПЕРЬ

Термину «присутствие» и производным от него Экхарт придает значение осязаемой действительности. В конечном счете, то, что не имеет этого конкретного измерения, ничего не стоит. Это измерение определяет его концепцию времени, по которой растяжение между вчера и завтра некоторым образом аннулируется полным пребыванием в теперешнем настоящем, в теперешнем присутствии. Так делает всякая вещь, когда она отнесена к своему истоку, поскольку в Боге «все, что будет, прошло, все это полностью здесь в теперешнем» (1) – «ибо все, что в Боге, есть теперешнее настоящее без обновления» (2).

(1) Проповедь 35, в кн.:  Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 43.

(2) Проповедь 50, там же, стр. 143.

      СИЛА (нем. kraft, франц. puissance)

* Термин «сила» с его эквивалентами gewalt, math, mügenheit в самом широком смысле означает, как и во всяком языке, власть или способность какого-либо существа или вещи производить то или иное действие. Как, например, в случае «божественной силы» (götliche mügenheit).

** В более точном смысле сила (die kraft), по аристотелевской и томистской традиции, означает способность духа человека вступать в отношения с миром согласно различным модальностям понимания и действия. «Сила речи» (redelîche kraft), «сила разума» (vernünftige kraft), «природная сила» (natiurlîche kraft), «восходящая сила» (ûfkriegende kraft).

«Устроение души» (1) сочетает в себе «низшие силы» (niderste krefte), которые через ощущения приводят дух к соприкосновению с космосом и материальной реальностью, — и высшие силы (oberste krefte), интеллект и воля, к которым Экхарт иногда добавляет третью, например, когда говорит, что «из самых высоких сил души есть три: первая – это познание, вторая – irascibilis, то есть, восходящая сила; третья – воля» (2).

Необходимо отметить, что память, которая в августиновской традиции представлена как третья сила, наряду с интеллектом и волей, Экхартом в этой троичной схеме не упоминается. Впрочем, irascibilis – это не столько третья сила, прибавляемая к двум другим, сколько структурная динамика, связывающая их одну с другой и обеспечивающая их единство.

*** Время Мастера Экхарта гремело словесными баталиями, когда сталкивались доминиканцы, твердые сторонники первенства интеллекта над волей, и францисканцы, стоящие за противоположный выбор. В своих проповедях Экхарт отзывается на эти споры и без колебаний выступает за первое решение – по этой причине его называют сторонником спекулятивной мистики. Но его личная позиция более нюансирована и, в конце концов, выражается в таком афоризме: «Достижение блаженства содержится в обеих [силах]: в познании и в любви» (3).

(1) См. Maître Eckhart ou l’empreinte du désert, op. cit., p. 164sq.

(2) Проповедь 32, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 29.

(3) Проповедь 70, в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était Dieu, op. cit., pp. 84-85.

       ПОДОБИЕ (нем. glîchnisse, gleichnuss, франц. ressemblance)

* Термин glîchnisse чаще всего означает первую степень отношения, которое стремится завершиться в том или ином равенстве, но которое пока рассматривается в некотором его внешнем аспекте.

** Этот фигуративный оттенок объясняет то, что в своем литературном употреблении это слово может означать притчу, то есть, историю, которая выстраивается как образ и сравнение (см. это слово).

*** В некоторых весьма редких случаях, когда этот термин употребляется в контексте, говорящем о существенном единстве человека и Бога и еще более о единстве Бога с самим собой, glîchnisse следует переводить как «равенство».

      НЕБЫТИЕ – См. НИЧТО

      ПРЕМУДРОСТЬ (нем. wîsheit, франц. sagesse)

* Экхарт устанавливает фактический параллелизм между вторым Лицом Троицы, традиционно называемый Премудростью, и позицией или добродетелью, которая в человеке является плодом познания и вызывает радость.

** «Что такое божественное устроение?», спрашивает он; и отвечает: «Из божественной силы бьет премудрость, а из них обеих бьет любовь, то есть, жар; ибо премудрость и истина, и сила и любовь, жар окружают бытие, это сверхвысокое бытие, чистое, без природы» (1). Этой троице – силе Отца, премудрости и истине Сына, пылающей любви Духа – соответствует устроение души в форме познания, премудрости и радости: «Никто не может от Бога наслаждаться познанием, премудростью и радостью, кто не является благим человеком» (2).

(1) Проповедь 31, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 23.

(2) Проповедь 34, там же, стр. 35.    

ЗНАНИЕ (нем. kunst, wizen, франц. savoir)

* Знание определяется не его предметом, а внутренней природой акта, который оно совершает. О нем, если переложить то, что Экхарт говорит о познании (см. это слово), следовало бы сказать, что «все люди по природе стремятся к знанию, ибо знание даже дурных вещей есть благо».

** Знание определенно коренится в данных, которые приносят органы чувств: «Через это душа пробуждается, и образ знания отпечатывается в ней естественным образом». Приводя выражение Платона, повторенное Августином, Экхарт тут же добавляет: «Душа имеет в себе всякое знание, и все, что можно узнать извне, это всего лишь пробуждение знания» (1).

(1) Проповедь 36а, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 47.

      ВЕЧЕР (нем. abent, франц. soir)

* Вечер для Мастера Экхарта есть то время дня, когда жара становится наиболее интенсивной. Вот так, добавляет он, «наступает вечер в душе, которая любит Бога. Чистый покой для того, кто пронизан и согрет в божественной любви».

** Экхарт различает «день времени» и «день души». При «дне времени», «исчезают утро и полдень, и наступает вечер»; и «не так происходит в дне души: это остается одним». В этом дне утро, полдень и вечер все вместе остаются одним и ничего не исчезает». В самом деле, «естественный свет души – это утро. Когда душа совершает свой прорыв к самому высокому и самому чистому в свете и так приходит к ангельскому свету, в этом свете это середина утра; и тогда душа с ангельским светом проникает вверх в божественный свет, это полдень; и душа остается в Божьем свете, и, в молчании чистого покоя, это вечер; и тогда это самое жаркое в божественной любви» (1).

(1) Проповедь 36b, там же, стр. 48.

      ВЫХОДИТЬ (нем. uzgân, франц. sortir)

* Глагол выходить в его последней истинности вместе с другими глаголами – отходить, истекать – следует понимать, как первый акт жеста, который, завершаясь возвращением, начинает целостное движение рефлективного отождествления внутреннего и внешнего.

** Все же не следует забывать о его первичной двусмысленности. Он может означать и акт, которым существо теряет себя, уходя от своего собственного центра; так, «люди, ищущие покоя во внешних вещах»: «чем дальше они выходят, тем меньше они находят то, что ищут» (1).

В положительном смысле выходить из своего «я» есть условие готовности к встрече с другим и самим Богом: ибо «тот, кто должен принять полностью, тому надлежит полностью отдать себя и выйти из себя» (2).

*** В конце концов, богатая позитивность этого движения находит свою парадигму в акте, которым Бог, помимо всякой необходимости и всякой первичной свободы, приходит к выражению самого себя согласно своей природе в выходе из себя, который есть тождественным образом пребывание в самом себе.

      (1) Discours du discernement No 3. “Des gens qui ne se sont pas laissés, et qui sont pleins de volonté propre », in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 55.

      (2) Проповедь 4, в кн.: Maitre Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 63.

     СТРАДАНИЕ (нем. leide, leit, lîden, lîdunge, wê, франц. souffrance), СТРАДАТЬ (нем. lîden, франц. souffrir)

* В позиции такого как Мастер Экхарт нет ничего от долоризма. Самым ясным знаком исполнения существа в его истинности скорее будет мир или покой. В этом смысле никаким образом не следует стремиться к страданию.  К тому же его духовное происхождение определяет в его глазах такое состояние как беспорядок: ибо «в Боге нет ни печали, ни страдания, ни испытания. Хочешь быть свободным от всякого испытания и страдания, держись Бога и в чистоте обратись только к Богу. Определенно всякое страдание происходит от того, что ты не обращаешься к Богу, ни только к Богу. Если бы ты только держался как образованный и порожденный праведностью, воистину, не существовало бы вещи, которая могла бы заставить тебя страдать» (1).

** Но страдание — неизбежная участь человека в этом мире. И оно может обрести смысл в той мере, в какой оно отводит человека от самого себя и приводит его к главному. Экхарт не побоится под этим углом  увидеть в нем определяющий для становления истины момент: «Обратите внимание, вы, люди разума! Самое быстрое животное, которое принесет вас к этой высоте, это страдание, ибо никто не вкусит большую вечную сладость, как те, кто пребывает со Христом в его величайшей горечи» (2).

Это обстоятельство – если не эта необходимость – таково, что Экхарт превозносит нынешнее страдание, противопоставляя его воспоминанию о прошлом страдании или просто пред-угадыванию страдания, в любом случае неизбежному в будущем: добродетель «не хочет страдать, ни обходить боль и страдание в прошлом; она хочет и хотела бы всегда беспрерывно страдать ради Бога и ради добра»; и человек при таком отношении «равным образом ненавидит будущее страдание, потому что это тоже не страдание нынешнее» (3). Что не помешает Экхарту написать в последних строчках трактата Об отрешенности: «Ничего нет горше страдания, ничего нет слаще прошлого страдания; ничто у людей не разлагает больше, чем страдание, и ничто перед Богом так не украшает как прошлое страдание» (4). Потому что страдание, как вероятно необходимый путь к отрешенности, восхваляется только в этом качестве, и оно не нужно по достижении этой цели.

*** Теперь можно понять, что Экхарт посвятил целый трактат – Книгу божественного утешения – для изложения всех философских, богословских и духовных аргументов, позволяющих проживать в наиболее возможной безмятежности времена испытаний и очищения.

      (1) Le livre de la consolation divine, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 119.

      (2) Du détachement, id., p. 192.

(3) Le livre de la consolation divine, id., p. 141.

(4) Du détachement, id., p. 192.   

  ВРЕМЯ (нем. zît, франц. temps)

* Время по традиции понимается Экхартом в фигуре чередующихся моментов, которые не собираются в единство смысла.

** В этом отношении жизнь духа предполагает необходимость дистанцирования от этого процесса, стоящего под знаком чередования, даже рассеяния; отсюда призыв поэмы: «Оставь место, оставь время / а также образ! / Иди без дороги / по узкой тропе: так ты дойдешь до отпечатка пустыни» (1).

Но время, понятое из его истока, собирается в единство одного дня, и еще более в единство теперешнего настоящего (см. это слово); в свете этого «дни, прошедшие за шесть или семь дней, и дни, которые прошли шесть тысяч лет назад, столь же близки к сегодняшнему дню, как ко вчерашнему» (2).

      (1) Poème, Strophe VII, id., p. 198..

      (2) Проповедь 10, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 115.

      ТРОИЦА (нем. drîvalticheit, франц. trinité)

* Единство Лиц в Боге есть выражение богатства Единства божества.

** «Однажды я произносил проповедь по латыни, и это был день Троицы, я сказал тогда: Различие происходит от единства, различие в Троице. Единство есть различие, и различие есть единство. Чем более велико различие, тем более велико единство, ибо различие не имеет различия. Было бы у него тысяча лиц, и все равно было бы единство» (1).

*** Эта подлинно диалектическая формулировка, которая отождествляет единое и множественное, лежит в основе логической революции, проведенной Экхартом в области организации речи. Действительно, выражение выходит за пределы богословского употребления, которое здесь применяется для определения единого и двойного отношения, которое управляет отношениями Бога и человека, но также и единства и разнообразия, которые являются модусом существования космоса.

(1) Проповедь 10, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 120.

     ЕДИНОЕ (нем. daze in, daz einez, daz einz, франц. Un(le)),   ЕДИНСТВО (нем. einicheit, франц. unité)

* Основное понятие мистики Экхарта, исток и одновременно завершение всякой реальности. Прилагается прежде всего и особенно к Богу, как это, по Экхарту, признается почти повсеместно: так, «Писание говорит, что мы должны быть равны Богу. Так, один языческий учитель, дошедший до этого естественным пониманием, сказал: Бог столь же мало может выносить равное, сколь он может выносить не быть Богом. Подобие есть нечто, что не в Боге; есть едино-бытие в божественности и в вечности; скорее, равенство не есть единое» (1).

** Так появляется смысловая градация, связывающая в порядке возрастающей плотности подобие, равенство, единство, единое. Это сохраняет свое значение и для отношений человека и Бога: «Если я един, я не равен. Нет ничего постороннего в единстве; для меня есть едино-бытие в вечности, не равно-бытие» (2). И еще: «Тот, кто действительно воистину обладает Богом» таким образом, «то ничто не может отвлечь такого человека, ни предать его множественному, ибо он Един в Едином, там, где всякая множественность есть Единое и Не-множественность» (3).

*** В своей предельной отсылке к тринитарному устройству Экхарт, в конце концов, точнее отождествляет Единое с Лицом Отца, Равенство с Лицом Сына и Любовь – со Святым Духом – и выводит отсюда универсальный логический принцип: «Равенство во всякой вещи, особенно и прежде всего в божественной природе, есть рождение Единого, и равенство Единого, в Едином и с Единым, есть начало и первоисток любви расцветшей, пылкой. Единое есть начало без всякого начала. Равенство есть начало от одного лишь Единого и то, что оно есть и что оно есть начало, оно берет от Единого и в Едином. В природе любви – истекать и бить ключом из двух как одного. Одно как одно не дает любви, два как два не дает любви; два как одно с необходимостью дает любовь естественную, властную, пылкую» (4).

 

 

(1) Проповедь 13, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., pp. 140-141.

(2) Там же.

(3) Discours du discernement No 6. « Du détachement et du posséder-Dieu », in  Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 59.

(4) Le livre de la consolation divine, id., p. 133.

      ЕДИНООБРАЗИЕ, ЕДИНОФОРМИЕ (нем. einförmicheit, франц. uni-formité)

* Этот термин, созданный Мастером Экхартом, следует понимать в его точном этимологическом звучании: он означает полное единство формы (то есть, единство по сущности и по природе) двух существ или двух реальностей. Так об отношении Бога и человека: «Никакой человек не соделает себя восприимчивым к Божьему воздействию иным путем, нежели через единообразие с Богом, ибо сколь каждый человек единообразен с Богом, столь же он восприимчив к Божьему воздействию. Единообразие происходит оттого, что человек подчиняется Богу; и в той мере, в коей человек подчиняет себя тварям, в той же мере теряет он единообразие с Богом. Се – чистое отрешенное сердце свободно от всего тварного. Потому-то оно полностью подчиняется Богу и пребывает в высшем единообразии с Богом и восприимчивей всего к Божьему воздействию» (1).

      (1) Du détachement, id., p. 190. Перевод Н.О. Гучинской в кн.: Мастер Экхарт, Избранные проповеди и трактаты, СПб, «Церковь и культура», 2001, стр. 269.

      ИСТИНА (нем. wârheit, франц. verité)

      * Истина, вместе с терминами праведность, прямота, чистота, благородство, есть термин, характеризующий состояние той или иной реальности, пришедшей к своему завершению силой соответствия своему первоистоку.

      ** Основание истины — в Боге, и в абсолютном употреблении это слово является его подлинным синонимом. Так, Экхарт, сказав, что невозможно, чтобы Бог не отдал себя тому, кто «выходит из своего и отрешается от своего», добавляет: «Не сделай этого Бог, по истине, каковая есть Бог, Бог не был бы справедлив и не был бы Богом, что является его естественной сутью» (1).

*** Такое предельное значение содержится в бесчисленных выражениях, позволяющих Мастеру Экхарту привлечь свой авторитет и свою личную убежденность по поводу того или иного утверждения: «Истинно так», «Воистину», «Воистину так». Так, он даже усиливает удвоением  особенно дерзновенное утверждение: «Во благой истине и столь же истинно как то, что Бог жив!…» (2).

      (1) Discours du discernement No 1. “En premier lieu, de la véritable obéissance”, id., p. 52.

      (2) Проповедь 2, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 49.

     ОБЛАЧЕНИЕ, ОДЕЖДА (нем. kleit, франц. vêtement)

* Одновременно украшение и завеса, скрывающая реальность, одежда остается у Экхарта, в своей внутренней многозначности, двусмысленным образом. Он может вполне положительно иметь в виду такое представление, которое смягчает сияние невыносимого, как он говорит по поводу евхаристии: «К чему-то особенно святому не дают прикасаться, ни увидеть обнаженным. Вот почему оно облекается в одежду в виде хлеба» (1).

** В отрицательном значении одежда может также скрывать истину бытия, указывая на неадекватный модус существования, от которого придется однажды избавляться: «Молите нашего любезного Господа, чтобы мы возненавидели свою душу в ее одежде, насколько это наша душа, чтобы мы сохранили ее для вечной жизни» (2).

Самое частое употребление, а также самое сочное, касается самого Бога, к которому человек стремится прикоснуться в том, что Экхарт называет «обнаженностью» его существа; именно в этом желании состоит превосходство интеллекта над волей: «Любовь берет Бога в шерстяном покрове, в одежде. Интеллект делает не так» (3). И еще: «Воля берет Бога в облачении благости. Интеллект берет Бога обнаженным, таким, каков он есть, без облачения благости и бытия. Благость есть одежда, под которой скрывается Бог, и воля берет Бога под одеждой благости. Если бы благость не была в Боге, моя воля не захотела бы его. […] Я не блажен оттого, что Бог благ. […] Я блажен только от того, что Бог наделен интеллектом и что я это знаю» (4).

*** Вот почему «человек, который должен в нем пребывать» должен приступать к нему  «в его раздевалке», до того, как он облачится в какой-либо атрибут; так он не будет ухватывать Бога «по тому, что он благ или праведен»: «он должен брать его в его чистой, обнаженной субстанции, там, где он обнаженно ухватывает самого себя. Ибо благость и праведность – облачение Бога, потому что оно обволакивает его. Вот почему отнимите от Бога все, что его обволакивает, и ухватите его обнаженным в его раздевалке, там, где он раскрыт и обнажен в самом себе. Так пребывайте в нем» (5).

(1) Проповедь 20а, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 188.

(2) Проповедь 17, там же, стр. 175.

(3) Проповедь 7, там же, стр. 92.

(4) Проповедь 9б там же, стр. 106.

(5) Проповедь 40, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 73.

     ДЕВСТВЕННОСТЬ (нем. juncvröuwelicheit, франц. virginité)

* У Экхарта этот термин относится не столько к физическому состоянию, сколько к определенному качеству духовного порядка; практически это эквивалент слова отрешенность. В проповеди 2, полностью посвященной фигурам Марфы и Марии, мы читаем: «Непременно надо, чтобы лицо, принимающее Иисуса, было девственным». И добавляет: Девственница означает не что иное, как человеческое существо, отрешенное от всяких посторонних образов, настолько отрешенное, каким он был, когда его не было» (1).

** В этом понимании  девственность не только не влечет за собой никакого бесплодия, но напротив, высвобождает полную плодовитость: «Будь человеческое существо девственным, совсем ничто не отнимается у него от всех дел, что он когда либо делал; так он остается девственным и свободным без всякой помехи в отношении высшей истины, как Иисус отрешен и свободен, и сам в себе девственен. Из того, что говорят учителя, что только равные вещи способны к единению, следует, что человеческое существо, которое должно принять девственного Иисуса, должно быть нетронутым, девственным» (2).

Экхарт, с замечательным дерзновением соединяя символы, утверждает, что человеческое существо в своей истинности должно быть одновременно девственницей и женщиной. Потому что «если бы человеческое существо было девственным навсегда, от него не было бы никакого плода. А если ему следует приносить плод, ему с необходимостью надо быть женщиной. Женщина – это самое благородное слово, какое можно отнести к душе, и намного благороднее, чем девственница». И он продолжает: «Чтобы человек принимал Бога в себя, это хорошо, и в этой восприимчивости он остается нетронутым. Но чтобы Бог в нем приносил плод, это лучше; ибо плодовитость дара есть единственная благодарность за дар, и дух – это женщина в благодарности, порождающая в ответ там, где Бог порождает в ответ Иисуса в отцовском сердце» (3).

*** Таким образом, человеческое существо – женщина или мужчина – призвано преодолеть мысль о девственности, которая не сопровождается умножением плода: ибо, добавляет Экхарт, «множество ценных даров получены в девственности и не порождались в ответ в плодовитости женщины с хвалой благодарности в Боге. Эти дары портятся и становятся ничто, так, что человеческое существо не становится от этого ни счастливее, ни лучше […]. Вот почему я сказал: “Иисус вошел в маленький замок и был принят девственницей, которая была женщиной”. Вот как с необходимостью должно быть, как я вам это изложил».

(1) Проповедь 2, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 41.

(2) Там же, стр. 42.

(3) Там же.

      ВОЛЯ (нем. wille, франц. volonté)

* Воля есть одна из двух «высших сил» души – воли и интеллекта (см. это слово), к которым Экхарт иногда прибавляет третий термин, irascibilis, или восходящая сила. Как и интеллект, воля называется «бестелесной; она истекает из духа и пребывает в духе и является во всех отношениях духовной» (1). Но тогда как в интеллекте «Бог всегда зеленеет и цветет со всем счастьем и во всей славе, каков он сам в себе» (2),  в воле «Бог безостановочно пылает и горит во всем своем богатстве со всей своей нежностью и со всеми своими тонкостями» (3).

** Тем не менее, воля не относится к аффективности, которая должна выходить за пределы возможностей интеллекта (см. это слово), которые полагаются ограниченными; спекулятивная мистика Мастера Экхарта ведет его к отчетливому формулированию в пользу примата интеллекта, когда ему приходится определяться в текущем споре, о необходимой иерархии между этими двумя силами или способностями – даже если, более уравновешенно, чем многие, он, в конечном счете, стоит за признание за ними равной значимости.

При более тщательном анализе различаются два уровня внутри самой воли. В отличие от интеллекта, чья задача – «простая», «у воли два действия: желание и любовь». Пока вещи желаешь, ими не обладаешь, когда ими обладаешь, тогда их любишь; тогда исчезает желание». Такая градация означает исполнение воли в своем собственном порядке – всегда под эгидой интеллекта, которому вменяется «объявлять» воле, «что она [воля] любит» (4).

Такое свободное исполнение желающей воли имеет своим условием отказ от всякой собственной воли. Вот почему Экхарт может отнести не-воление – вместе с не-знанием и не-имением – к бедности духом, требования которой он так замечательно сформулировал.

*** Такое отрицание преодолевает толкование тех, кто вменяет человеку отказ от всякой воли «ради исполнения дражайшей воли Божией». В действительности, «если человек должен быть истинно беден, он должен держаться отрешенным от своей тварной воли, как он это делал, когда его не было. Ибо я говорю вам это от имени вечной истины: пока у вас есть воля исполнять волю Божию и желание Божественной вечности, до тех пор вы не бедны; ибо тот является бедным человеком, который ничего не волит и ничего не желает» (5).

(1) Проповедь 2, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 47.

(2) Там же, стр. 45.

(3) Там же, стр. 47.

(4) Проповедь 45, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 107.

(5) Проповедь 52, там же, стр. 154.

 ПРОДОЛЖЕНИЕ. См далее — ЧАСТЬ II. 

ПРОДОЛЖЕНИЕ. См далее — ЧАСТЬ III. 

ПРОДОЛЖЕНИЕ. См далее — ЧАСТЬ IV.