Илл.: фрагмент фрески Андреа ди Бонайути (около 1365 г.) «Путь спасения: Церковь воинствующая и торжествующая» с предположительным изображением Майстера Экхарта. Капеллоне дельи Спаньолию /Санта Мария Новелла/. Флоренция.
Настоящий текст представляет собой перевод работы Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière « Le vocabulaire de Maître Eckhart », éd. Ellipses, Paris, 2001, 64 p.
По заказу «Русофила» перевод выполнил Владимир Юрьевич Пореш (1949 — 2023).
[Предисловие]
Никто не станет спорить, что, приступая к изучению какого-либо автора, лучше всего начинать с изучения его словаря, необходимого для понимания его мысли. Однако если все внимание сосредоточено на словах, этих атомах смысла, то можно обескровить то, что относится к воображаемому, так или иначе вовлеченному в постоянно меняющийся культурный контекст и в само построение речи, которое меняет, иногда довольно существенно, значение отдельного термина. Следует особо подчеркнуть это, когда речь идет о таком авторе как Мастер Экхарт. И, по меньшей мере, по двум причинам.
Прежде всего, если через семь веков попытаться вернуться в то время, когда эти тексты были написаны, то мы увидим эпоху большого творческого движения, когда в каждой из западноевропейских стран, еще не твердо самоопределившихся, интеллектуальная жизнь, во всех ее формах, была занята построением своих собственных оснований: созданием университетов, строительством соборов, созданием первых произведений на «национальных» языках: Раймонда Луллия в Испании, Данте в Италии, Экхарта в немецкоязычных странах, не говоря о плеяде поэтов, историков и «романистов» во Французском королевстве. При таком культурном брожении основные понятия еще не устоялись до той степени точности, как этого бы нам хотелось, глядя из нашего времени.
Кроме того, Экхарту, который как личность в интеллектуальном отношении сформировался в мире церкви (он был доминиканцем, получил образование в Парижском университете и в кельнском Studium в духе таких великих мыслителей-схоластов как Фома Аквинский и Альберт Великий), пришлось в значительной мере самому создавать свои языковые инструменты, чтобы выйти за пределы языка ученого сообщества и быть понятным в более широком пространстве культуры его времени. Часть его сочинений, конечно же, написана на латыни, и в них прямо отражается его преподавание в университете на различных должностях, которые ему пришлось занимать; но он также ставил своей задачей сделать транскрипцию понятий, используемых в «Школе», для их выражения на грубом, еще достаточно примитивном местном языке, каковым был mittelhochdeutsch, «средневерхненемецкий» — язык еще только зарождающийся, который называли, как и другие местные языки, вульгарным (то есть, на котором говорят многие, от лат. vulgus, толпа) в отличие от языка немногих, ученого языка, на котором преподавали в университете.
К тому же, будучи проповедником, открытым для всех, он обращался к аудитории, которая никак не была причастна культуре мыслящей элиты. Поэтому Экхарту пришлось не только переложить на народный язык понятия, используемые в Школе, но еще и заново создать множество слов, многие из которых – всего около сотни – вошли в язык того времени и дошли до нас, даже если при этом произошли определенные сдвиги в их значении. По этой причине определение каждого из них проходит через двойное остранение: необходимо, минуя вековые блуждания слова, дойти до первоначального смысла, как он видится в самой речи, куда этот термин включен, но также расслышать в нем обертоны, которые вызывает в нем память о латинском понятии, отзвук которого он хранит. (1)
Не оставлять в застывшем виде то, что имеет смысл только если понимается в движении жизни – вот задача философа, когда он по необходимости берет на себя задачу лингвиста. В том же, что касается Экхарта, мы находим одновременно поддержку и дополнительную трудность от того, что в его случае имеем дело с настоящим волшебником слова, поскольку он с равным успехом пользуется всеми ресурсами – спекулятивными, литературными, поэтическими – этого зарождающегося языка и умеет вписать между словами тот избыток смысла, который сообщает ему определенную ауру, часто противящуюся вынужденной брахилогии простых определений. Вот почему, когда дело будет касаться самых важных терминов, придется нюансировать пояснения, выявляя контрастные грани, которые можно угадать в богатой сложности того или иного слова. Нет сомнения, что сам Экхарт вписывается в линию тех «диалектиков», которые ставят под вопрос слишком прямолинейный отказ от первичных противоречий, чтобы по контрасту обратиться к необходимости помыслить, в самых простых словах, единство противоположностей, но также в более широком смысле определенную фундаментальную артикуляцию единого и множественного.
У Экхарта невозможно отделить мыслителя от человека духовного опыта. Он был неразделимо метафизиком и мистиком, – и это его качество, одно и двойное, — окрашивает каждое из понятий, которыми он пользуется. Это значит, что с этим поэтом мысли мы не выходим из мира, который остается конкретным даже тогда, когда Экхарт предается рассуждениям самым тонким и самым смелым. Вот в чем интерес этого текста: он «приходит к нам, как мы об этом уже писали, во всей привлекательности грубого сочного языка, любящего анаколуфы, не пренебрегающего длиннотами и отступлениями, великолепного в своей чистоте и одновременно нагромождающего конструкции, бедного по своему основному словарю и постоянного подхватывающего самые простые слова и украшающего их новыми оттенками» (2).
Простой словарь, как бы он ни был необходим, есть лишь весьма несовершенный ключ к этому опыту преображения слова. Может быть, он — лишь приглашение погрузиться в речь такого сдержанного великолепия. (3)
Для некоторых, хотя и решающих для мысли Экхарта, терминов, достаточно простого определения, тогда как другие требуют собственно научного анализа, не прибегая все же к более широкому толкованию, учитывающему контекст всех сочинений в целом. Вот почему мы решили дифференцировать толкования, расположив их на одном, двух или трех уровнях.
(1) Мы остаемся здесь в рамках его немецких сочинений, помня о соответствиях в них понятиям схоластики, которые Экхарт сохраняет и которые изначально формировали его мысль.
(2) Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu. Sermon XXXI à LX, traduits et présentés par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Albin Michel 1999, p. 18-19.
(3) Ко всем изданиям наших переводов этих текстов – к книге, содержащей Трактаты и поэму, и четырем другим (три уже вышли из печати) со 115-ю немецкими Проповедями – прилагаются Предметные указатели, позволяющие без труда находить места, где употреблены эти термины.
ОТРЕШЕННОСТЬ (нем. abegescheidenheit, франц. le détachement), ОТРЕШИТЬСЯ (нем. abescheiden, франц. se détacher)* Ключевой термин духовной антропологии Мастера Экхарта, поставленный им выше всех добродетелей – любви, смирения, милосердия. Если само слово у него не так часто встречается, то позиция, которую оно выражает, присутствует повсюду в целом ряде терминов: высвобождение, лишение, обнаженность, пустота, оставление вместе с целым гнездом терминов, связанных с глаголом lâzen, оставлять или бросать. – Кроме трактата с таким названием – Об отрешенности –, где это слово встречается в каждой строчке, Экхарт употребляет его в пространном рассуждении в Речах наставления (№ 6: «Об отрешенности и обладании Богом»; см. также № 5 и № 21); Книга божественного утешения упоминает его лишь четырежды, и только однажды оно появляется в трактате О благородном человеке, — хотя эти тексты могут быть поняты только из объяснения содержания этого термина (или, скорее, из отсутствия в нем всякого определенного содержания). В Проповедях он представлен также скупо, даже если каждое его употребление чрезвычайно важно, а неизменная суть излагаемого в этих текстах учения есть лишь разъяснение этого понятия. (1).
** Главное — расслышать в этом слове нечто иное, чем его негативные коннотации прямолинейно аскетического порядка, которые ему обычно и приписывают. Экхартовская отрешенность состоит и не в том, чтобы отбросить от себя то или это путем отказа, который был бы просто отрицанием, а в умении вписать дистанцию, — в порядке отрицания столь полного, что оно приходило бы к отрицанию самого себя, –– между субъектом в его внутреннем самопостижении и реальностью, в которой он пребывает, которой владеет или которую раскрывает в своей деятельности. Следовательно, такая позиция относится в самом существенном смысле к определенной свободе, которая учитывает основополагающую тождественность всего и ничего, бытия и ничто, понимая универсальное как определенный способ стоять в истине и в «глубине» всего частного. В конечном счете, речь идет о положительной позиции, так удачно описанной лингвистом Хофмайстером (Hoffmeister) в его Словаре философских понятий (1955): «Abgeschiedenheit, средневерхненемецкое abegescheidenheit, термин, созданный Мастером Экхартом, означающий полный «покой-в-себе», «единство-с-собой» души в удалении от человека и от мира». Удаление не есть уход от вещей, а владение собой в свободе по отношению к вещам.
Отрешенность, как это следует из уточнения его принципа, столь мало противостоит обладанию, что Экхарт может своему большому рассуждению в «Речах наставления», первом своем трактате, дать название «Об отрешенности и обладании Богом» (von der abegescheidenheit und von habenne gotes). «Это подлинное обладание Богом зависит от духа и внутреннего интеллектуального движения, обращенного и устремленного к Богу» — и вовсе не требует невозможной непрерывности постоянной мысли, ибо «когда мысль уходит, Бог тоже уходит. Скорее: надо иметь Бога в себе […] Кто имеет Бога в себе, тот обладает им божественным образом и для того он сияет в каждой вещи; ибо все вещи для него имеют вкус Бога, и Бог вырисовывается для него из каждой вещи» (2). Такая свобода в обладании, поскольку она делает более ясной связь человека со своим началом, подобным же образом делает более прямыми отношения человека и мира.
*** И, наконец, решительное превосходство отрешенности состоит в том, что она не только характеризует определенную человеческую добродетель, но, на онтологическом уровне, означает свободу самого человека по отношению ко всякому частному определению. Не потому, что таким определением можно пренебречь, а, напротив, потому что им владеют и пользуются во всей полноте. Так и Бог назван отрешенным, высшим и единственным, поскольку он является всем и ему не надо ничего добавлять к тому, что он есть. «То, что Бог является Богом, у него это от непоколебимой отрешенности, и от отрешенности у него и его чистота, и простота, и неизменность» (3).
(1) См. эти места в Предметном указателе соответствующего тома нашего издания.
(2) Discours du discernement № 6, in: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 60.
(3) Du détachement, id., p. 182.
БОГ (нем. got, франц. Dieu)
* Слово в текстах Экхарта встречается постоянно и означает иногда высший принцип, каковой есть божество (см. это слово), но чаще всего определения, которые этот принцип принимает на себя, когда порождает себя в фигуре Троицы.
** Финал Проповеди 2 предлагает именно это значение, двойное и единое, а Проповедь 52, особенно, в первой ее части, где бедность определяется как «ничего не хотеть», — вводит, кроме того, другое различение между Богом, «каков он в самом себе», как божество или Троица, и тем, кого можно назвать Богом для твари во взаимном предстоянии [Бога и твари], которое соотносит мир с его истоком: «Ибо до появления тварей Бог не был Богом, скорее, он был тем, чем он был. Но когда появились твари и получили свое тварное существо, тогда Бог не был Богом в самом себе: он был Богом в тварях».
*** Человек в своей изначальной сущности равен глубине Бога, или божеству: это в нем – «несотворенная и несотворимая часть»; с другой стороны, в качестве твари он должен признать себя в подчиненности тому, к кому он логически и онтологически возводит свое происхождение. Два измерения, которые не исключают друг друга: напротив, именно переживая по истине свое тварное существо, человек определяет себя как того, кто «одного цвета с Богом» (gotvar) и равен ему в его вечной сущности.
БОЖЕСТВО, БОЖЕСТВЕННОСТЬ (нем. gotheit, франц. déité)
* В первом приближении можно сказать, что божество есть то, посредством чего Бог является Богом, из своей собственной глубины – Единого Троицы, простой природой, абсолютно изначальной, от которой зависит порождение Лиц Троицы.
** Иногда оно отождествляется с Отцом как с корнем или источником, но чаще всего указывает на безместность «запредельного», которое не относится к порядку местоположения – и поэтому не должна пониматься как четвертый член наряду с тремя другими. Божество есть то, что порождает самое себя и всякую вещь, это Бог за пределами Бога. Проповедь 3, особенно в ее завершающей части, излагает учение, по которому единство человека и Бога уравнивает, со стороны человека, то место в нем, по ту сторону его сил, которое Экхарт образно называет «маленьким замком» души, — и, со стороны Бога, минуя Бога для тварей, минуя даже Троицу, то, что как раз и следует понимать под простым термином божества – Бога «как просто Единого, без модуса и свойств: там, где он в этом смысле – ни Отец, ни Сын, ни Св. Дух, и все же нечто, что не то и не это» (1).
*** С логической точки зрения такое именование Единого не лишено значимости: в нем можно усмотреть зарождение опосредующего термина, который выговаривает единство множественного, причем сам не входит в механизм численности – чистое действие, без собственного существования, то, благодаря чему, то, что есть, приходит к существованию.
(1) Проповедь 2, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 50.
ЧЕЛОВЕК (нем. man, mensche, франц. homme)
* Родовой термин, означающий тварное существо, наделенное низшими силами (органами чувств) и высшими (волей и интеллектом), проистекающее из Бога в отношениях, отмеченных их принципиальным равенством и с задачей вернуться туда, откуда оно произошло.
** Человек состоит из тела и души; и в своем нерушимом единстве может быть характеризован как человек внешний, подверженный рассеянию множественного — «ветхий человек, земной, внешний, человек-враг, рабский», или как человек внутренний, получающий в этом качестве ряд характеристик, противоположных предыдущим: «новый человек, небесный, юный, друг, благородный (1)» (человек духовный, добрый, смиренный, праведный).
*** С этимологической точки зрения, «homo», «l’homme» означает «тот, кто [создан] из земли» и значит «humilité», «смирение». Но такое происхождение вовсе не ставит его в иерархическое подчинение Богу, а, напротив, утверждает его в равенстве с ним, именно в той мере, в какой человек, признанный как человек, может быть таковым только по отношению к другому самого себя: «Истинно смиренный человек не должен молиться Богу, он может приказывать Богу, ибо высота божественности не смотрит ни на что другое, кроме глубины смирения […] Смиренный человек и Бог есть Одно. Смиренный человек столь же имеет власть над Богом, сколько над самим собой» (2).
(1) De l’homme noble, in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., pp. 163-164.
(2) Проповедь 14, in Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 150.
ОСТАВЛЕНИЕ, ОСТАВЛЯТЬ, ОСТАВЛЯТЬ СЕБЯ (нем. gelâzenheit, lâzen, sich lâzen, франц. l’abandon, abandonner, s’abandonner)
* Термины, родственные простому глаголу lâzen имеют особую значимость в духовной антропологии Мастера Экхарта. Действие, на которое они указывают, близко по смыслу ledicheit (высвобождение) и особенно abegescheidenheit (отрешенность), ключевой позиции этой мистики.
** Это действие состоит в том, чтобы отбросить то, что не связано с существенностью или глубиной реальности, идет ли речь о Боге, мире или человеке, и есть условие для человека поистине войти в то, что есть «праведность», «прямота» и «благородство» его изначального существа.
*** Чтобы термин «оставление» понимался в таком определенно онтологическом смысле, с него надо смыть всякий оттенок уклонения из лености, которое возлагает на другого ответственность по отношению к самому себе. Человек, поистине «оставивший себя», есть скорее тот, кто в достаточной степени отказался от себя в непосредственности своего желания, чтобы совпасть с тем, что строит его в истине его собственной глубины.
БЕЗДНА (нем. abgrunt, франц. abîme)
Родственный понятию «дна, глубины» (grunt), термин «бездна» указывает на то, что и в Боге, и в человеке не поддается непосредственному овладению сознанием. Можно сказать, что это внутренняя трансцендентность, входящая в состав самого человека в его самой конкретной существенной реальности.
ДУША (нем. sêle, франц. âme)
* По Экхарту, душа — это определение не части человека, соответственно концепции аристотелевского гилеморфизма (1), противопоставляющего ее телу, а чаще всего означает человека в целом, с точки зрения его внутренней структуры.
** «Один древний учитель сказал, что душа создана между одним и двумя. Одно есть вечность, и она во всякое время остается единственной и одинаково окрашенной. Два – это время, которое изменяется и множится» (2). Вот почему о душе сказано, что она состоит из ее «высших сил» — интеллекта и воли, и «низших сил», чувств и ощущений, связывающих ее с телесными вещами. Различение, которое, скажем снова, не означает взаимоисключающей оппозиции, но стремится к органичному единству. (3)
(1) Так, как он развивался схоластической мыслью: учение, по которому человек строится на двух отличных и взаимодополняющих принципах – «материи» и «форме» (по-гречески hulè и morphè), причем первая является принципом индивидуации.
(2) Проповедь 32, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu. Albin Michel 1999, p. 26.
(3) См. главу «Устроение души» в кн.: Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Maître Eckhart ou l’empreinte du désert. Albin Michel 1995, pp. 164-173.
ЛЮБОВЬ (нем. liebe, minne , франц. amour)
* Вопрос о первенстве между познанием и любовью, — деятельности соответственно двух высших сил души, воли и интеллекта, — во времена Экхарта был предметом многочисленных дискуссий. В схоластических диспутах по этому вопросу Экхарт, в соответствии с позицией доминиканского ордена, к которому он принадлежал, всегда отстаивал первенство интеллекта против францисканских учителей, сторонников верховенства любви.
** Тем не менее, сохраняя связь с позицией Гийома де Сен-Тьерри, который в 12 в. говорил, что интеллект и воля есть «два ока души», Экхарт, объединяя традиции Августина и Псевдо-Дионисия, высказывает, по-видимому, свое последнее мнение, когда пишет: «Исполнение блаженства состоит в обоих вещах: в познании и любви» (1). И еще: «Любовь не только вызывает доверие, но обладает истинным знанием и надежностью, не подлежащей сомнению» (2).
(1) Проповедь 70, в кн.: Maître Eckhart, Et ce néant était Dieu. Albin Michel 2000, p. 84-85.
(2) Discours du discernement N 14. « De la vraie confiance et de l’espérance », в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème. Albin Michel 1996, p. 78.
НИЧТОЖИТЬ, НИЧТОЖИТЬ СЕБЯ (нем. vernihten, sich vernihten, франц. anéantir, anéantir (s’) )
Экхартовское ничто, парадоксальная фигура онтологии, исходящей из свободы существа – Бога или человека – когда оно не позволяет определять себя тем или этим, не может смешиваться с простым отрицанием, указывающим на как бы исчезновение того, что есть. И тогда призыв к духовному человеку ничтожить себя является знаком его свободы по отношению ко всему частному и его вступления в бездонность истока: «Само твое существо пусть станет ничто […] Всякое бытие, всякое ничто, изгони из всех ощущений […] Погрузи все мое существо в божественное ничто, погрузи в этот бездонный поток!» (1).
(1) Поэма, строфы 7 и 8, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., pp. 197-198.
СРАВНЕНИЕ (нем. glîchnisse, gleichnuss, франц. comparaison)
Соответствующий немецкий термин в зависимости от контекста может переводиться также словом подобие (франц. ressemblance). Как форма речи он означает также литературный жанр притчи. Первичное состояние соотношений, пока еще внешних, меньших, чем подлинное соответствие и еще дальше от всякого равенства.
ПОЗНАНИЕ (нем. bekantnisse, bekantnuss, bekennen, kunst, франц. connaissance)
* Определенное знание, как его задает способность познавать. «Познание есть просвещение души, и все люди по природе стремятся к познанию, ибо познание даже дурных вещей благотворно» (1).
** При «вечернем познании» (âbentbekanntnisse) человек «видит тварь в образах так или иначе разнообразных», а при «утреннем познании» (morgenbekanntnisse) он «созерцает тварь без всякого разнообразия и обнаженной от образа всякого образа и освобожденной от равенства всякому равенству, в Едином, каковое есть сам Бог» (2).
*** Вместе с интеллектом познание «единит душу с Богом» (in got, в бесконечно приближающем движении): «Интеллект погружает в чистое бытие, познание стремится вперед, оно стремится вперед и совершает прорыв, чтобы там родился Единородный Сын Божий» (3).
(1) De l’homme noble, в кн.: Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, op. cit., p. 170.
(2) Там же.
(3) Проповедь 3, в кн.: Maître Eckhart, L’étincelle de l’âme, op. cit., p. 51.
ПОЗНАНИЕ (нем. verstantnisse, франц. connaissance)
Активная форма этого же термина, то же, что понимание. «Познание ищет Бога и овладевает им в его корне, там, где действует Сын и [пребывает] все божество» (1).
(1) Проповедь 59, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, op. cit., p. 206.
СОЗЕРЦАНИЕ (нем. anesehen, франц. contemplation), УМНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ (нем. daz vernünftic aneschouwen, франц. contemplation intellectuelle (la)), СОЗЕРЦАТЬ (нем. Aneschouwen, schouwen, sehen, франц. contempler)
* Простое действие познания от духа к духу не без помощи тела, но без его решающего участия.
** «Каким должен быть человек, созерцающий Бога? Он должен быть мертвым» (1). Мертвым для всякого посредника, который был бы третьим членом между человеком и его предметом; поэтому «в душе, устремленной к созерцанию Бога, должно быть отсеяно [все лишнее] в свете и благодати. […] Не будь посредника в душе, и она увидела бы Бога обнаженно» (2).
- Проповедь 45, в кн.: Maître Eckhart, Dieu au-delà de Dieu, 107.
- Там же, стр. 108.
ПРОДОЛЖЕНИЕ. См далее — ЧАСТЬ II.